Kriza e modernitetit dhe postsocializmi [2003]

Në një deklaratë shumë të cituar, historiani amerikan Francis Fukuyama në fillimvitet 90 thotë se shembja e regjimeve socialiste dhe fundi i Luftës së Ftohtë simbolizon një “fund të historisë”. Sipas këndvështrimit të tij, rënia e regjimeve socialiste dhe ngadhënjimi i Perëndimit shënon fitoren përfundimtare të demokracisë dhe kapitalizmit liberal, një model i paalternativë të cilin duhet ndjekur çdo pjesë e botës.

Kjo lloj deklarate kremtuese gjason në deklaratat e ngjashme të disa komentatorëve amerikanë në vitet ’50, kur pohonin se periudha e tyre përbënte periudhën e “fundit të ideologjisë”. Ishte kjo periudha kur ekonomia amerikane po shënonte një zhvillim të hovshëm, kurse Fordizmi si rend shoqëror — një prodhim gati mekanik i individëve dhe klasëve shoqërore, të ndërmjetësuara nga një shtet liberal — kishte arritur kulmin e vet. Mirëpo ajo që komentatorët e ’50-ave amerikane kishin, ishte një stabilitet gati i paparë shoqëror, një armik të definuar qartë (komunizmin të emblematizuar nga Bashkimi Sovjetik) dhe një rritje të papenguar ekonomike. Të çarat e të gjitha këtyre do të shiheshin tek në vitet e ’60-a, e veçanërisht pas ngjarjeve të 1968-ës të cilat shënojnë krizën e parë të Fordizmit.

Ndërkaq, komenti i Fukuyama-s për fundit e historisë vjen në një periudhë që vazhdon, në një mënyrë, të definohet nga të çarat e ndjera më 1968. Ishte kjo periudha kur një pjesë e madhe e të majtës intelektuale perëndimore përfundimisht u nda nga Bashkimi Sovjetik dhe nga teoria ortodokse marksiste. Në të njëjtën kohë, në vendet e zhvilluara kapitaliste mori hov një proces tjetër — ai i deindustrializimit. Përderisa filozofët si Lyotard inauguruan periudhën e postmodernizmit, përgjatë viteve ’70 filluan sulmet e para ndaj shtetit social që kishte evoluar në vendet kapitaliste pas Luftës së Dytë Botërore. Përderisa shoqëritë kapitaliste gjendeshin në krizë, Amerika po ballafaqohej me shokun e humbjes së saj në Vietnam, ndërkaq mendimi filozofik dhe shoqëror në Perëndim shkonte drejt sfidimit të ideve të modernitetit të trashëguara nga Iluminizmi dhe besimet që ato kishin ngritur për Absolutën, Arsyen, të Vërtetën, Sovranin dhe Progresin. E gjithë kjo filozofi, duke filluar nga imperativa morale Kantiane e dialektika historike e Hegelit, sovrani i Hobbes-it dhe shoqëria tregtare e Locke-ut, madje edhe vetë kritika e Marksiste e kapitalizmit dhe variantat e komunizmit që lindën nga ajo, kishin shërbyer si legjitimuese e rendit shoqëror dhe shtetit disiplinues Fordist që u krijua gjatë gjysmës së dytë të shekullit XX, si në Perëndimin kapitalist ashtu dhe në vendet modernizuese të socializmit. 1968-a dhe presioni që ajo krijoi për ekspanzionin e sistemit demokratik në Perëndim, ndërsa në Lindje me sprova të reja kundrejt pushtetit të monopolizuar komunist, shërbeu si moment kyç në këtë thyerje historike, një thyerje që ishte jo vetëm shoqërore por edhe epistemologjike.

Shikuar nga kjo pikëpamje, deklarata e Fukuyama-s për “fundin e historisë” vjen në një periudhë jo të një situate triumfaliste por të një gjendjeje jostabiliteti. Jostabiliteti dhe paparashikueshmëria e pas-Luftës së Ftohtë u dëshmua edhe nga luftërat e përgjakshme ballkanike, shoku dhe sfida morale që ato paraqiten për Perëndimin; konfiktet e vazhdueshme në Afrikë dhe Amerikë latine që u paraqiten me shembjen apo dobësimin e regjimeve që vepronin nën patronatin sovjetik apo amerikan; si dhe tash së fundi, sulmet terroriste në SHBA dhe intervenimet ushtarake amerikane që erdhen pas. Pavarësisht se historia nuk ka përfunduar në një kuptim strikt semantik, siç argumentojnë Hardt dhe Negri, “fundi i historisë” i Fukuyama-s në një mënyrë është pikërisht ilustrim i suspendimit të historisë të cilin e promovon ideologjia dominante globale. Demokracia liberale (e cila megjithatë mbetët pronë e një numri të vogël shtetesh) dhe kapitalizmi global (i cili gëlltit të gjitha skutat e botës pa përjashtim) trumpëtohen si vlerat absolute të modernitetit. Rrota e historisë ka arritur në fundin e rrugës së saj — një përfundim logjik i dialektikës së modernitetit, ndërsa si probleme politike janë vetëm mënyrat dhe strategjitë e kthimit të “vendeve të pazhvilluara” drejt kësaj rruge.

Mirëpo në të njëjtën kohë që komentatorë të ndryshëm shpallin triumfin e moderniteti kapitalist, bota shkon drejt një destabilizimi sistematik dhe paparashikueshmërie kronike. Lufta e Gjirit Persik e vitit 1991 ishte shoku dhe sfida e parë për “rendin e ri botëror” të inauguruar pas rëniës së bllokut socialist. Me luftën e parë në Irak, por edhe me luftërat e mëvonshme të cilat i udhëhoqi SHBA si superfuqi ushtarake, ndryshoi edhe natyra dhe justifikimi i luftës. Lufta ndërshtetërore, e zhvilluar të funditën herë në mënyrën më të përgjakshme gjatë Luftës së Dytë Botërore, u transformua në një luftë ku territori bëhet i parëndësishëm, ndërsa nocioni i shtetit sovran shkon duke u zbehur edhe më shumë. Pas Kosovës, ku nocioni i sovranitetit u sfidua plotësisht (në emër të intervenimit humanitar), e njëjta formë e ndërhyrjes (ndonëse e justifikuar në mënyra të ndryshme në ligjin ndërkombëtar) u përsërit në ndërhyrjen amerikane në Afganistan, dhe tash së fundi në Irak. Lufta më nuk bëhet për pushtimin apo kolonizmin e territoreve, por për dobësimin apo eliminimin e regjimeve që i rezistojnë (në çfarëdo baze ideologjike) rendit të ri global, të dominuar (formalisht) nga ligji ndërkombëtar dhe (realisht) nga një rrjet formal dhe gjysëm-formal qeverish të fuqishme, organizatash ndërkombëtare politike dhe financiare, si dhe korporatash transnacionale.

Nga ana tjetër, rreziku që i kanoset rendit global vjen më pak nga regjimet shtetërore, se sa nga grupe që veprojnë “në hije” dhe në forma (siç paraqiten në diskursin dominant) gjysmë-misterioze, gati-gati në formë fantazmash, siç janë rrjetet terroriste, sidomos ato fundamentaliste islamike, si dhe mafiat dhe rrjetet kontrabandiste të karakterit etnik. Ky i fundit përbën një karakterizim të cilin kosovarët e kanë kollaj ta identifikojnë me veten e tyre në diskursin e ri global. Ekzistenca e grupeve të tilla, siç ilustruan ngjarjet pas 11 shtatorit, detyron ngritjen e kapaciteteve policore-ndëshkuese të shteteve të fuqishme, e sidomos të SHBA-ve, jo vetëm në shkallë interne por edhe globale. Në Kosovë, p.sh., dominimi i diskursit për dhunën, kriminalitetin e organizuar dhe kontrabandën transnacionale arsyeton kthimin e fondeve që fillimisht dedikoheshin për projekte humanitare dhe të rindërtimit ekonomik në investime drejt forcimit të kapaciteteve policoro-penale të administratës ndërkombëtare. Ky ndryshim orientimesh vërehet edhe në dallimin në mes të mandatit të parë dhe të dytë të administratës së UNMIK-ut. Përderisa mandati i Bernard Kouchner-it fokusohej në rindërtimin humanitar, mandati i Hans Haekkerup-it veçohet nga numri i rregulloreve penale të nxjerrura dhe rritjes së numrit të gjykatësve dhe prokurorëve ndërkombëtarë të sjellur në Kosovë. I njëjti ndryshim reflektohet edhe në strukturën institucionale të UNMIK-ut. Në periudhën e Kouchner-it Shtylla e Parë e UNMIK-ut drejtohej nga UNHCR dhe angazhohej për ndihmën humanitare. Në vitin 2001 kjo shtyllë riformohet dhe qëllimi i saj është forcimi i strukturave policore dhe penale. Ndryshimi po ashtu vërehet edhe në profilin e kryeadministratorëve. Kouchner, mjek dhe ish-ministër shëndetsie dhe çështjesh sociale, karrierën e tij e kishte kushtuar angazhimit humanitar, ndërsa Haekkerup ish-ministër i Mbrojtjes dhe ekspert i sigurisë.

Por Kosova është vetëm njëri nga vendet në qarkun institucional të diplomacisë ndërkombëtare, dhe ajo është vetëm një nga pikat referuese të ndryshimeve në orientimin strategjik që synon luftimin e forcave destabilizuese përmes aktivitetit policor. Në SHBA, p.sh., vazhdimisht flitet për nevojat e ristrukturimit ushtarak, të riorientimit të teknologjive ushtarake nga strategjia luftarake e betejave të mëdha në teknologji që do të krijojnë mundësinë e dëmtimit të hapësirave të vogla dhe likuidimit të personave të caktuar kudo në rruzullin tokësor. Në këtë proces marrin pjesë jo vetëm drejtpërsëdrejti forcat e SHBA-ve por edhe (pjesërisht) forcat aleate evro-perëndimore dhe ato të regjimeve miqësore të trajnuara dhe armatosura nga SHBA, si ato të Izraelit, Indonezisë dhe Filipineve. I freskët është rasti në Izrael kur për likuidimin e një lideri të grupit Hamas forcat izraelite rrënuan një godinë të tërë — edhe pse pasojë e kësaj ishte lënja pa strehë mbi kokë të mbi 20 familje palestineze. Shkatërrimi i lokalizuar dhe përndjekja e individëve të veçantë është logjika policoro-ushtarake e sotme. Kjo logjikë u pa në veprim gjatë sulmit të parë amerikan në Irak në mars(?). Qëllimi i sulmit të parë nuk ishte shkatërrimi masiv. Bagdadi nuk u shndërrua në Dresden, përkundër taktikës së paralajmëruar të “shock and awe”, të një bombardimi të furishëm që do t’i shtangte dhe paralizonte forcat irakiane. Përkundrazi, qëllimi taktik i sulmit ishte likuidimi i Sadam Huseinit dhe njerëzve të afërt të tij, si dhe shkatërrimi i infrastrukturës së menjëhershme të diktatorit. Ky ndryshim në natyrën e luftës dhe në taktikat e përdorura nuk është vetëm pasojë e përsosmërishë teknologjike, por edhe për shkak të ndryshimit të regjimit global.

Në përputhshmëri me rendin global, të dominuar nga kapitali financiar dhe një supërfuqi që gjithnjë e më pak ndjen nevojen e përmbajtjes nga agresiviteti kundër armiqëve të shpallur e të pashpallur, logjika e aksionit ushtarak merr formën e një aktiviteti policor që fushëveprim të vetin ka gjithë rruzullin tokësor. Logjika është në të njëjtën kohë edhe policore edhe ushtarake sepse përderisa në të kaluarën, ndjekja e individëve ishte punë e policisë, pas të cilës qëndron struktura juridiko-administrative e hetuesisë, prokurorisë, gjykatës dhe burgut, sot ushtria gjithnjë e më shumë shkon duke marrë përsipër funksione policore. Mirëpo pasi që ushtria vepron në hapësira që në mënyrë eksplicite apo të tërthortë ekzistojnë në gjendjen e një ekstraterritorialiti ligjor (si territoret palestineze, Afganistani, Guantanamo Bay, Kosova, Iraku), ushtria vepron pa pengesat ligjore me të cilat ballafaqohet policia. Me këtë plotësohet fantazia policore e vrasjes së menjëhershme të kriminelit, sepse polici më nuk kufizohet nga procedurat ligjore që e detyrojnë që kriminelin ta kapë të gjallë. Ndërkaq, me këtë, vetë ontologjia e kriminelit (tani i quajtur terrorist) ndryshon thelbësisht. Sepse përderisa krimineli është një devijant i përmirësueshëm (pas trajtimit që do të merr në burg), terroristi është aq i ndryshëm dhe i papërmirësueshëm sa që meriton likuidimin e menjëhershëm fizik.

Kriza e modernitetit në postsocializëm

Do të ishte marrëzi të thuhet se vendet postsocialiste nuk ndjejnë krizën e modernitetit. Përderisa rrënimi i socializmit krijoi bindjen se me këtë po hapet dera për ish vendet socialiste që përfundimisht të hyjnë në rrugën e modernitetit, duke përqafuar vlerat e demokracisë dhe kapitalizmit liberal, pasojat e deindustrializimit dhe të krizave sociale, të përcjellura (në rastin e ish-Jugosllavisë dhe pjesëve të ndryshme të ish-Bashkimit Sovjetik) me një fragmentim dhe konflikt në vijat e homogjenizuara nacionale që i kishte krijuar vetë socializmi, shpejt çoi në zhgjënjimin e masave që në fund të ’80-ave dhe fillim të ’90-ave kishin zaptuar rrugët dhe sheshet e vendeve socialiste me kërkesat për liri dhe demokraci. Në fakt, shembja e socializmit çoi në një thithje gati marramendëse të shoqërive postsocialiste në tregun global. Me hapjen e këtyre territoreve kapitali perëndimor pa menjëherë mundësitë e reja të shfrytëzimit të punës dhe të hapjes së tregjeve të reja të konsumit, sidomos për shoqëritë postsocialiste që me dekada i ishin ekspozuar imazheve të jetës konsumatore të portretizuar në mediat perëndimore dhe në filmat e Hollywood-it. Kjo ishte avantazh sepse popullatat postsocialiste nuk duhej përgatitur, trajnuar apo detyruar, si popullatat e dikurshme të kolonizuara, për të dëshiruar produktet e kapitalizmit industrial, por ato kishin tashmë të formuara si të vetat dëshirat për një gjë të tillë. Dëshirën për “jetën moderne”, sidomos në vendet (si Kosova) që nuk kishin një parahistori kapitalizmi (siç janë vendet e Evropës qëndrore të industrializuara para ndërhyrjes sovjetike, si Hungaria dhe Çekia), e krijoi pikërisht socializmi nga njëra anë, kurse në anën tjetër deterritorializimi i qarkullimit të informatave dhe imazheve, të mundësuara fillimisht nga radioja e më vonë nga televizioni.

Mirëpo përderisa përfshirja e vendeve ish-socialiste në tregun global u bë në mënyrë të padiferencuar, depërtimi i kapitalit në vendet e postsocializmit nuk u zbatua e as nuk zbatohet në mënyrë të barabartë. Kapitali shkoi aty ku, natyrisht, krahu i punës është i lirë, por edhe struktura juridike garantonte pacënueshmërinë e pronës, apo në vendet ku fitimi nga nxjerrja e lëndëve të para tejkalonte çmimin e rreziqeve të humbjes së pronës. Po ashtu, hapja e ish Bllokut Lindor për kapitalin perëndimor erdhi në një fazë kur kapitali perëndimor tashmë kishte filluar një proces përhapjeje në vendet e të ashtuquajtuës “Bote të Tretë” — vendet si Amerika latine e Azia juglindore, ku u bartën dhe ku vazhdojnë të bartën industritë prodhuese që kërkojnë punë intenzive. Nga ana tjetër, u nxit apo u intensifikua një proces tjetër. Përderisa kapitali derdhej në Lindje, masat e njerëzve, jo vetëm nga Lindja, ia mësynë Perëndimit. Formimi dhe rritja e diasporave në Perëndim nuk ishte dukuri të cilën e përjetuan vetëm shqiptarët — shqiptarët në të vërtetë morën pjesë në një lëvizje globale të popullsive që vazhdon akoma edhe sot, e që në botën e sotme të informatizuar çon në krijimin e lidhjeve, organizimeve dhe identiteteve cilësisht të reja transnacionale. Një nga organizimet e tilla ishte padyshim UÇK-ja, një organizatë e cila fushëbetejë pati Kosovën mirëpo që frymën dhe shpirtin e saj e gjeti në diasporën kosovare në Perëndim.

Këto ndryshime të thella strukturore kanë pasoja jo vetëm direkte politike dhe shoqërore, por edhe thellësisht kulturore. Kulturorja, e kuptuar në formë të subjektiviteteve individuale dhe kolektive dhe të rendit simbolik, është, në realitet, fusha ku përjetohet më së thelli destabilizimi i rendit global pas rëniës së socializmit. Kjo është jo vetëm nga shkaku i ndryshimit të regjimeve politike, por edhe për shkak të destabilimit të bazës simbolike mbi të cilin legjitimoheshin ato regjime dhe doktrina socialiste në përgjithësi. Siç argumenton James Scott, socializmi shtetëror, qysh nga fillimi i tij revolucionar, karakterizohej nga prirja e saj moderniste. Përkundër faktit që komunizmi kishte krijuar një antagonizëm me rendin ekonomik të sistemit kapitalist, synimet dhe aspiratat e komunizmit para dhe pasrevolucionar ishin identike me ato të kapitalizmit të shekullit XIX. Siç thotë Scott, komunizmi frymonte i inspiruar nga “ëndrra kapitaliste”. Baza e industrializuar ekonomike, organizimi i popullatave në organizma nacionale-shtetërore, rikrijimi i një arti dhe kulture të re socialiste sipas modeleve kulturore të aristokracisë borgjeze të shek. XIX, urbanizimi dhe promovimi i një kulture qytetare borgjeze, ishin disa nga vlerat themelore mbi të cilat mbështetej projekti modernizues socialist. Nga ana tjetër, potencohej averzioni ndaj të gjitha formave të “tradicionalizmit”, një që megjithatë fosilizohej në formë të etnografive dhe folklorit që kremtonin historitë dhe “trashëgimitë kombëtare” — në një mënyrë të ngjashme siç shtetet imperialiste paraqitnin si kuriozitete antropologjike “dallimet kulturore” dhe “trashëgiminë e jetës primitive” që zbulonin në vendet e kolonizuara. Dallimi është se përderisa për kolonizatorët modernë perëndimorë Tjetri ekzotik ishte Jashtë, për modernizuesit socialistë Tjetri ekzotik ishte Brenda. Ky Tjetër ekzotik i brendshëm, forma e jetës e të cilit, ashtu sikur e popullsive koloniale të Afrikës dhe Azisë, nuk kishte ndryshuar me shekuj, tani po rrezikohej nga një proces i hovshëm modernizimi dhe industrializmi, i ilustruar në studime të panumërta të sociologëve dhe etnologëve të vendeve socialiste për “pasojat e modernizimit në jetën tradicionale fshatare”. Është ironike se po kjo figurë e Tjetrit ekzotik të brendshëm, që simbolizonte një “gjenezë të entisë”, ishte po ajo figurë e cila u kthye hakmerrshëm ndaj socializmit në formë të një nacionalizmi ekstrem. Sikur figura e Tjetrit në vendet e kolonizuara që çoi në rrëzimin e pushteteve koloniale dhe fundin e imperializmit, në socializëm figura e Tjetrit çoi në shembjen e shtetit dhe fundin e socializmit shtetëror.

Pra siç u cek më lartë, projekti socialist nuk ishte vetëm projekt për krijimin e një alternative jo-kapitaliste, por krijimin e një moderniteti të ri ku vetëm organizimi politiko-ekonomik do të ishte tjetër nga kapitalizmi. Ashtu siç parashihte Lenini menjëherë pas revolucionit bolshevik, një vend agrar si Rusia do të duhej të anashkalonte fazat historike të zhvillimit që i kishte konceptuar Marksi, dhe do ta kapërcente kapitalizmin për të kaluar nga një sistem gjysëm-feudal në socializëm. Mirëpo ishte Stalini ai që pas vdekjes së Leninit mori përsipër nisjen e projektit modernizues në vitet ’20 dhe ’30, dhe i cili Bashkimin Sovjetik e ktheu nga një vend agrar në një vend të bujqësisë së kolektivizuar dhe industrisë së rëndë. Ky nuk ishte proces i padhimbshëm, sepse la pas vetës një katastrofë të paparë njerëzore tashmë të dokumentuar mirë nga historianët.

Sikur Bashkimi Sovjetik, pjesa dërrmuese e vendeve që pas Luftës së Dytë Botërore u përfshinë nga socializmi ishin territore të paindustrializuara dhe kryesisht agrare. Megjithë veçanititë e veta shoqërore dhe historike, Kosova e vitit 1945 është një ekzemplar tipik i një vendi agrar që iu nënshtrua modernizimit socialist. Për dallim nga vendet kapitaliste perëndimore, ku modernizimi ishte zhvilluar nga një proces në të cilin në mënyrë të bashkëdyzuar kishin marrë pjesë edhe shteti edhe kapitali (Polanyi), në socializëm projekti modernizues udhëhiqej krejtësisht në mënyrë politike nga shteti, monopolin e të cilit e posedonte një elitë modernizuese. Siç u cek më lart, qëllimi i projektit modernizues socialist nuk ishte vetëm industrializimi i ekonomisë, që tek e fundit nuk është thjesht një proces formal-mekanik, por edhe instalimi i një rendi Fordist të organizimit shoqëror, të pagave dhe të prodhimit të subjektiviteteve prodhuese. Për më tepër, “biopolitika” (një term i huazuar nga Foucault) e modernitetit socialist synonte jo vetëm ndryshimin e mënyrës së prodhimit material por (në mënyrë të paevitueshme) edhe të prodhimit të subjektiviteve të reja që do të përputheshin me rendin shoqëror Fordist. Është tashmë i njohur synimi i shprehur nga Enver Hoxha, por i tentuar edhe nga regjimet tjera socialiste, për krijimin e “Njeriut të Ri Socialist”. Projekti modernizues socialist ishte shprehimisht i drejtuar kah rikrijimi i subjektivitetit njerëzor, nga fabrikimi i njerëzve në të njëjtën mënyrë si konzervat prodhohen në fabrikë. Siç pohojnë Hardt dhe Negri, synimi i Fordizmit shoqëror, qoftë ai kapitalist apo socialist, nuk është vetëm organizimi i punëtorëve në fabrika, por organizimi i tërë shoqërisë në formë fabrike. Produkt i kësaj “fabrike” janë subjektivitetet e vetëdisiplinuara në shërbim të shtetit dhe kapitalit — qoftë ai i kapitalistëve privat apo i kapitalit shtetëror, siç ishte në socializëm.

Në Kosovë, suksesi i projektit socialist i bazuar në modelin Fordist për periudhën e ’60-ave dhe ’70-ave ishte pikërisht se ai arriti të integrojë brenda suazave të veta strukturat e familjes dhe organizimit fshatar shqiptar. Regjimi disiplinor Fordist në fakt theu “kurrizin” e familjes shqiptare, duke e absorbuar atë tërësisht në sistemin ekonomik dhe shoqëroro-politik. Antropologia Berit Backer, e cila studoi fshatin Izniq gjatë viteve ’70 në mënyrë ilustrative dokumenton disa nga ndryshimet cilësore në organizimin e jetës fshatare si pasojë e ndryshimeve shoqërore, që ajo si shumë kolege të asaj periudhe i cilëson si “pasojë e modernizimit”. Mirëpo ajo që befason Backer-in është fakti se përkundër teorive të modernizimit që pohojnë se familja e gjerë gjatë modernizimit zëvendësohet me familjen e ashtuquajtur “nukleare” të dy prindërve dhe fëmijëve, në Kosovë kjo dukuri nuk po ndodhte ashtu siç pritej. Backer gjen se në rastin e Izniqit, familja e gjerë nuk shkonte drejt zhdukjes, mirëpo bashkëjetonte me forma të reja të organizimit shoqëror, përderisa vetë familja e gjerë pësonte metamorfoza të roleve tradicionale dhe destabilizim të hierarkive ekzistuese. Në pikëpamje retrospektive, mund të themi jo se kosovarët nuk po modernizoheshin si duhet, mirëpo se pritjet e modelit teorik të modernizimit — të tilla çfarë besonin edhe intelektualët dhe politikanët e socializmit — ishin krejtësisht të gabuara. Teoritë klasike të modernizimit privilegjojnë të kaluarën e Evropës perëndimore dhe SHBA-ve, duke e aplikuar zhvillimin e tyre historik si model për tërë botën. Ndërkaq, neglizhojnë faktin se popullsitë e ndryshme mund të gjejnë mënyra tjera për t’u ballafaquar me proceset modernizuese, disa edhe të rezistojnë totalisht siç ka ndodhë në shumë pjesë të botës (dhe përgjatë tërë shekullit XIX edhe në Perëndim). E vërteta është se modernizimi nuk është ndonjë proces “i natyrshëm” apo një rrugë e paracaktuar historike që do ta ndjekë çdo pjesë e globit, por një fuqi e kushtëzuar shoqëroro-historike që i imponohet popullsive për t’i futur brenda një kallëpi institucionalo-disiplinor, me rezultate gjithmonë të paparashikueshme.

Kur është fjala të familja, duhet të theksoj se termin “familje shqiptare” këtu e përdori në një kuptim strikt në formën e një formacioni shoqëroro-historik që formën e vet e mori gjatë shekujve XVII dhe XVIII dhe jo në formë të një esencializmi historik çfarë kanë zakon të bëjnë disa nga historianët tanë. Në të vërtëtë, historianët tanë, historiografinë e tyre e ndërtojnë në bazë të një numri absolutesh, ndër të cilat është edhe koncepti i “familjes shqiptare”, një që gjenezën e vet e ka në një parahistori mistike ndërsa i ka bërë qëndresë të palëkundshme “të gjitha fortunave të historisë”. Kjo përbën një historiografi që shërben jo vetëm për legjitimimin e projektit nacional por edhe një diskurs që përdorët për legjitimimin e dominimit të femrës dhe nënshtrimit të saj ndaj burrit deri në sferat më intime të jetës, gjithnjë në emër të “ruajtjes së substancës kombëtare”.

Zvogëlimi i varshmërisë në bujqësinë dhe blegtorinë si mjet kryesor të jetesës nuk pati si pasojë vetëm ndryshimin e rolit prodhues të familjes, por intervenimet përmes shkollimit, intervenimi shtetëror në ndryshimin e mjedisit jetësor, format e reja të organizimit politik, paraqitja e mënyrave të reja për krijimin e kapitalit dhe formimi i një vetëdije të re individuale dhe shoqërore pati efekt tepër destabilizues në organizimin patriarkal-korporatist të familjes, institucionin e deriatëhershëm themelor politiko-shoqëroro-ekonomik. Në suazë të kësaj nuk shihen vetëm efektet e profesionalizimit nga shkollimi dhe të punës jobujqësore të bazuar në pagë, por edhe ndryshimi thelbësor në rolin e femrës, mbi dominimin e së cilës varej tërë funksionimi i familjes autoritare patriarkale. Në këtë mënyrë, Fordizmi disiplinor, në emër të modernizimit dhe përmes ideologjisë së modernizimit që trumpëtonte një barazi gjinore, krijoi oportunitete për një emancipim real, e ky ishte ai i femrës. Megjithatë edhe ky emancipim arriti një kulm të pakapërcyeshëm — përkundër “lirive” dhe “të drejtave” të tjera që i ka “fituar” nga mashkulli, femra vazhdon të kufizohet dhe të përkufizohet nga roli i shtëpiakës, pa dallim niveli shkollor apo aftësie profesionale. Zvetënimi i shtetit social dhe intervenues dhe rifamiljarizimi i marrëdhënieve sot rrezikon me rikthimin e patriarkalizmit autoritar, ashtu sikur në Perëndim vjen në shprehje një formë e rigjeneruar e patriarkalizmit liberal shtetëror dhe (sidomos në Amerikë) një formë e re e fundamentalizmit krishter, një që po ashtu synon kthim në shabllonet e kaluara të roleve gjinore. Në të njëjtën rrymë hyjnë edhe forcat reaksionare që, në emër të traditës islamike, synojnë ruajtjen apo rivendosjen e autoritetit mashkullor mbi femrën, një fenomen që ndodh në shumë vende të Lindjes së Mesme dhe që kulmoi me regjimin mizogjinist të talibanëve në Afganistan. Megjithatë, kthimi mbrapa është i pamundur, meqë subjektivitetet e reja femërore bëjnë rezistencë ndaj çdo tentimi për “rinusërimin” e tyre. Indicie e kësaj është dështimi i vazhdueshëm i institucionit të martesës — në Amerikë çdo e dyta martesë përfundon në ndarje, ndërsa rritje rapide të shkurorzimit shohim edhe në vendet si Kosova dhe Shqipëria, vende ku institucioni i shkurorëzimit nuk ka histori të gjatë.

Absorbimi i vetë strukturave të familjes nga regjimi disiplinar i Fordizmit burokratik socialist dëshmon thellësinë e intervenimit të fuqisë shtetërore në periudhën e socializmit. Intervenimi i pushtetit socialist nuk ishte, siç paraqitet shpesh, i kufizuar në disa sfera që paraqiten sikur të izoluara nga njëra-tjetra, siç janë konceptet e ngurta si shoqëria, ekonomia, politika e kultura — sfera që në fakt i konstruktoi si të izoluara vetëdija modernizuese e socializmit — por në mënyrë totale në tërë fushën e shoqërorës. Fordizmi burokratik, i intensifikuar sidomos gjatë viteve ’60 dhe ’70, preki deri në sferën më intime çdo individ — duke tentuar që përmes masave të ndryshme të disiplinimit institucional, qoftë kjo përmes ushtrisë, aksionit punues, shkollës, spitalit, institutit mental dhe mënyrave të ndryshme të indoktrinimit të drejtpërdrejtë, ta transformojë thelbësisht në një subjekt të pajtueshëm me sistemin shoqëror të organizimit uzinor. Familja ishte njëra nga institucionet që në të kaluarën kishte shërbyer si organizmi politiko-shoqëroro-ekonomik i bashkësive në Kosovë, në funksion të riprodhimit shoqëror që bëhej në emër të riprodhimit familjaro-fisnor. Ky mekanizëm riprodhimi shoqëror mori kuptim dhe kahje krejt tjetër pas modernizimit socialist, duke u kthyer në funksion të mbajtjes, legjitimimit dhe funksionalizimit të totalitetit të sistemit politiko-ekonomiko-admistrativ të Fordizmit burokratik socialist. Në këtë mënyrë, i tërë sistemi shoqëror-politik jo vetëm që inkorporonte por edhe varej nga organizimi dhe strukturat familjare. Nga kjo pikëpamje, dukuritë si ato të nepotizmit dhe familjarizmit nuk paraqiten më si anomali apo dukuri “devijante” në rrugën drejt modernizimit, por si veçori normale të një sistemi të hibridizuar që ekzistonte si dualizëm virtual midis një pushteti juridiko-administrativ dhe një rendi familjaro-patriarkal.

Fundi i socializmit — jo vetëm si regjim politik, ekonomik dhe shoqëror, por edhe si një ideologji që i jepte legjitimitet atij regjimi — shënoi edhe fundin e idesë së modernitetit që mishëronte ky regjim. Ndërkaq, kriza e postsocializimit nuk është vetëm kriza sociale e krijuar nga shkatërrimi i ekonomisë socialiste dhe i shtetit social-modernizues, por është krizë e vetë idesë së modernitetit mbi të cilin bazohej legjitimiteti i tërë rendit shoqëror. Nacionalizmi dhe formimi i shteteve të reja — një proces pothuaj i një dekolonizimi të dytë pas përmbytjes së imperializmit gjatë viteve ’60 dhe ’70, si dhe konfliktet dhe luftërat që ndoqen këto procese, ishin disa nga pasojat lokale të shembjes së sistemit bipolar shtetëror mbi të cilin bazohej stabiliteti global i pas-Luftës së Dytë Botërore. Në të njëjtën kohë, sikur postkolonializmi, postsocializmi për shumë popullsi nuk dëshmohet të jetë ajo që premtohej, një emancipim dhe fitore e lirisë nga dominimi. Nga një pikëpamje globale, zhdukja e formave të vjetra të dominimit zëvendësohet me forma të reja, disa nga të cilat janë edhe më të fuqishme dhe më dhembjeprurëse se të vjetrat. Liria formale individuale paguhet me pamundësitë e gëzimit të jetës gratifikuese konsumatore që ofron kapitalizmi, me destabilizim e aspiratave jetësore dhe me erozionin e rendit të dikurshëm (të parashikueshëm) shoqëror. Një nga pasojat themelore të postsocializmit është një proces sistematik deindustrializimi dhe një avullim pothuaj i plotë i shtetit intervenues social, mbi të cilin mbështetëshin format e jetesës dhe prodhimit nën socializëm. Kjo dhe gëlltitja e vendeve postsocialiste nga tregu global vetëm sa vështirësoi gjendjen materiale të shumicës së popullsive të këtyre vendeve. Deindustrializimi dhe tretja e shtetit intervenues shënon edhe fundin e premtimit transcedental të modernitetit, për arritjen e parajsës përfundimtare të një shoqërie pa klasa. Në vendet postsocialiste, premtimi i dikurshëm transcendental për arritjen e parajsës në tokë sot zëvendësohet nga ftesa e tregut global për kënaqësi momentale përmes konsumit të pangopshëm.

Një nga krizat themelore që ka ndjekur postsocializmin është ajo që mund të quhet “krizë e identitetit”. E njëjta sot përjetohet në Kosovën e pasluftës. Paralel me diskursin e liberalizmit multinacional të administratës ndërkombëtare, të shprehur në formë të slloganeve si “Kosova multietnike” dhe formave administrative të “përfaqësimit multietnik”, në Kosovë me kundërthënie të mëdha ngritet çështja e “identitetit kosovar” kundrejt “identitetit shqiptar”. Njëkohësisht lulëzojnë identitete të tjera të shtypura ose të riformuara si ato të ashkalive, egjiptasve dhe të identiteteve fetare, apo nisen projekte të reja të krijimit të identiteteve nacionale postsocialiste, siç janë projektet simbolike të Ibrahim Rugovës të frymëzuara nga iluzionet romantike për “të kaluarën katolike” të Kosovës dhe lidhjet e imagjinuara historike me Papatin. Kriza e identitetit nacional, paraqitja e identiteteve paralele dhe kontestuese është, jo vetëm në Kosovë, një nga efektet e krizës së modernitetit, meqë një nga idetë themelore të modernitetit ishte ideja e kombit si një koncept transcendental mbi të cilin mbështetet parimi i organizimit të botës në shtete kombëtare.

Përkundër faktit se marksizmi e shihte kombin si një dukuri të shoqërisë borgjeze, një që do të zhdukej pas revolucionit komunist, elitat modernizuese socialiste u detyruan që të marrin përsipër projektin nacional të filluar në shekullin XIX dhe ta çojnë atë në drejtime të tjera. U bë fjalë më sipër për rolin e etnografisë dhe folklorit socialist në objektifikimin e Tjetrit nacional/tradicional. Rol të ngjashëm pati edhe historiografia socialiste dhe organizimi politik socialist i cili nuk mundi të shkëputej nga parimi kombëtar, parim të cilin sa e inkorporonte brenda sistemit në të njëjtën kohë e krijonte dhe gjeneronte përmes aparatit disiplinor si identitet primar në popullsitë e përfshira.

Me shembjen e socializmit ka marrë fund jo vetëm baza institucionale prodhimit të subjektivitetit kombëtar (të cilin me vështirësi të madhe e mori përsipër shteti postsocialist, i cili nuk dispononte më aparatin disiplinor të shtetit totalitar), por edhe tensionet dhe dikotomitë mbi të cilat ndërtohej ky identitet. Qendrore në këto dikotomi ishte ajo traditë/modernë, një dikotomi e domosdoshme për legjitimimin e projektit modernizues. Gjatë socializmit tradicionalja përfaqësohej nga imazhi i fshatarit idilik, injorant por bujar, i butë por shtatlartë i veshur gjithmonë në kostumin folklorik. Kjo figurë e Tjetrit tradicional ishte e domosdoshme për justifikimin subjektivitetit të ri që promovonte sistemi. Tjetri tradicional ishte një pasqyrë negative e njeriut të sotëm modern — i dijshëm, i kulturuar, profesional dhe i përpiktë. Me shembjen e rendit disiplinor socialist dhe me ngadhënjimin e Tjetrit tradicional mbi Njeriun e Ri Socialist, mori fund ekzistencën e vet edhe dikotomia traditë/modernë e projektit modernizues. Me fitoren e Tjetrit tradicional u zhduk edhe raporti tezë-antitezë që simbolizonte këtë relacion, dhe me të u zhduken edhe Tjetri tradicional edhe Njeriu i Ri Socialist, meqë njëri ishte kusht për ekzistencën e tjetrit. Fundi i dikotomisë traditë/modernë shënon edhe fundin e projektit modernizues e cila i jepte kuptim shoqëror kësaj dikotomie.

Kriza e identitetit shpjegohet pjesërisht me zhdukjen e idesë së tradicionalës që kishte konstruktuar projekti modernizues socialist, dhe pjesërisht me arritjen e synimit politik që kërkonte ideja e çlirimit kombëtar. Për dallim prej një “përmirësimi të vazhdueshëm” që premtonte moderniteti si pasojë e idesë së Progresit që ngërthente ajo, e ardhmja shikuar nga sot duket e pasigurt dhe [hiq iluzionin se shoqëria do të pësojë ndonjë ndryshim thelbësor pas pavarësimit të Kosovës] jopremtuese. Megjithatë, përkundër fundit të projektit modernizues, idetë e modernizimit nuk janë tretur plotësisht, megjithëse në kontekstin e sotëm duken më pak të besueshme dhe pa forcën e dikurshme që kishin. Padyshim, një nga pasojat e modernitetit është mentaliteti Jashtë-Brenda dhe Na-Ata që është trashëguar nga moderniteti dhe që mbahet gjallë pjesërisht nga strukturat e sotme politiko-administrative. Dikotomia Jashtë-Brenda ka për bazë besimin se kontekstet shoqërore janë cilësisht të ndryshme “brenda” dhe “jashtë”, dhe se këto dallime duhet ruajtur (në rastin e vendeve Perëndimore), apo se duhet nivelizuar (në rastin e vendeve jo-Perëndimore). Analoge me këtë dikotomi, është ajo Na-Ata, e cila privilegjon subjektivitetin perëndimor si kulm i civilizimit, ndërsa stigmatizon subjektivitetet jo-Perëndimore si “primitive”, “injorante”, “të papërmirësueshme”, apo thjesht “të tjera” dhe “të ndryshme” dhe rrjedhimisht të papajtueshme me subjektivitetin perëndimor, me “mënyrën e jetës” perëndimore. Nuk është për t’u habitur se sot, sidomos pas 11 shtatorit, disa komentatorë perëndimorë deklarojnë se Perëndimi është nën rrethim nga barbarët jo-Perëndimorë, ndërsa fundamentalistët e ngjyrimeve të ndryshme si ata të bin Ladenit synojnë (ideologjikisht) shkatërrimin e Perëndimit si kusht për arritjen e utopisë së shoqërisë së bazuar në sheriat. Mirëpo njëkohësisht me këtë, kapitali global, për të cilin dallimet kulturore janë gjithmonë relative apo të relativizueshme, shpërthen çdo skutë të globit, konsumon çdo formë kulturore për t’ia adaptuar ato kushteve të funksionit të saj. Kështu, përderisa bota ndahet në vija të reja konfrontuese, kapitali i sotëm global, i bazuar në prodhimin e informatizuar dhe informatik, dhe në prodhimin e subjektiviteteve konsumuese, hapë kanale të reja shkëmbimi dhe transkulturimi.

Perspektiva postmoderne

Meritorët kryesorë për sjelljen e nocionit të “postmodernës” në kontekstin kosovar janë, fillimisht, Gani Bobi (1997), por diskutimin më substancial të tij e bën Astrit Salihu ( . Megjithatë diskutimet mbi postmodernitetin në shkrimet e këtyre autorëve mbesin në nivel të një diskutimi të prejardhjes filozofiko-teorike të termit, ndërkaq fare pak ka tentime për të shënuar paralelet midis diskursit filozifik dhe ndryshimeve shoqërore që shënonte kjo lëvizje. Kjo është një qasje krejt e kundërt nga ideja e modernitetit, që mbeti preokupim kryesor i një grupi intelektualësh kosovarë (Bobi, Maliqi, Ismajli) dhe raporti i saj me kulturën kombëtare dhe projektin nacional. Bobi, në fakt, paraqet figurën qëndrore të kësaj lëvizjeje intelektuale që përkundër ikjes nga doktrinat ideologjike të diskursit ortodoks marksist, nuk qe në gjendje të shkëputët plotësisht nga këndvështrimi modernist mbi kulturën dhe kombin. Prejardhja moderniste e shpjegon averzionin e përhershëm të kësaj rryme intelektuale ndaj “shundit”, “kiçit”, “folklorit” dhe kategorive tjera të “jo-kulturës” siç i cilëson Bobi, dhe preferencën e përhershme për kulturën e lartë, artin e “pastër” dhe për sanktifikimin e gjuhës letrare si vlerën më të lartë kulturore të kombit. Një pikëpamje e tillë moderniste për kombin dhe kulturën është pikëprerja midis kësaj rryme dhe asaj më dominante të marksist-leninistëve enverian. Në këtë pikë, dallimi nuk ishte aq shumë te forma se sa te përmbajtja. Përderisa përmbajtja ishte objekt kundërthëniesh (enverizmi preferonte një izolacionizëm kulturor, formën realiste të shprehjes, veçimin e një “tradite të veçantë kombëtare”; ndërsa rryma e dytë ishte më e hapur ndaj formave të reja të abstraksionizmit, avant gardës dhe komunikimit me kulturën perëndimore), forma ishte e njëjtë. Kjo formë kulturore përbëhet nga një kulturë vlerash të centralizuara, në përputhshmëri me organizimin centralist të shtetit kombëtar, me privilegje institucionale për një klasë të veçantë krijuesish. Kjo ishte në përputhshmëri të plotë me organizimin Fordist të shoqërisë, ku jo vetëm sfera kulturore por edhe ajo politike dhe ekonomike qëndron e centralizuar në aparatin shtetëror.

Se sa e paqëndrueshme është bërë kjo formë organizimi shoqëror tregon vazhdueshmëria e ankesave për “anti-vlerat”, për “kiçin” dhe “shundin”, si nga ana e intelektualëve konservatorë, si e atyre më “liberal”. Për këta të fundit, ankesat për kiçin, shundin dhe folklorin ndodhin (paradoksalisht) edhe kur kritikojnë dikend si Mehmet Kraja (Java, 11 shtator + një javë përpara) kur tenton të përcaktojë kritere për atë që përbën “kulturë të vërtetë”. Arsyeja e kësaj është se debati i tillë ndodh krejtësisht brenda kornizave të një koncepti modernist për kulturën dhe paradigmave që ngërthen ajo për të vërtetën, të bukurën dhe absolutën. Në përputhje me këtë kuptim modernist është, siç argumentojnë Laclau dhe Mouffe, mbyllja dhe totalizimi i shoqërorës — totalizimi dhe përcaktueshmëria e përhershme e identiteteve dhe i një qendre definuese të tyre (shtetit kombëtar).

Nga këndvështrimi i këtij teksti, pyetja për modernitetin nuk është ajo naive, se a është i mirë apo i keq moderniteti. Nuk kemi të bëjmë këtu me një problem të tillë normativ, megjithëse problemi normativ shtrohet si përfundim, por jo në këtë trajtë. Poenta themelore që duhet kuptuar është se moderniteti, si dhe projekti modernizues që e ndoqi, ishte, dhe se ne sot merremi me pasojat e tij. Moderniteti, nëse mund të (keq)përdor një frazë të Bobit, nuk është ajo që sapo-është-këtu por ajo që moti-është-këtu. Sfida e sotme nuk është tejkalimi i tradicionalës, që ishte preokupimi i modernistëve, por tejkalimi i vetë modernitetit dhe bagazhit filozofiko-historik, organizimit shoqëror dhe shablloneve kulturore që ai bartë me vete. Me fjalë të tjera, kjo që moti-është-këtu po sfidohet vazhdimisht nga një sapo-është-këtu që e gjen gjithnjë e më të vështirë klasifikimin në skemat e modernës, ose klasifikohet vetëm si kundërvlerë apo subverzion i modernës.

Po kjo qasje anulon çdo iluzion për idenë e prodhuar nga romantika e para dy shekujve, për kthimin mbrapa, që mashtrueshëm paraqitet si alternativë. Ideja e kthimit mbrapa lindi nga romantikët si Herderi, përuruesit e idesë për ruajtjen e së të veçantës (kulturës kombëtare) karshi universalës (botës së kombëve). Ideja e kthimit mbrapa, jo vetëm se është një nocion a-historik, sepse ecja mbrapa në histori është e pamundur, por është, siç thekson Bourdieu, pjesë e çdo ideologjie konservatore që ushqen një imagjinare për një të kaluar të bukur, në funksion të imponimit në mënyrë autoritare të modeleve të caktuara shoqërore në të sotmen. Mendimi dhe praktika radikale duhet të shkëputet nga komfori i rrejshëm që jep ideja e kthimit mbrapa në një të kaluar arkaike (në traditë, në komb, në fe etj.) por të ndjekë rrugën e sugjeruar nga Nietzsche drejt një transvlerësimi vlerash.

Një nga “viktimat” e pakontestueshme të vdekjes së modernitetit është ideja e teleologjisë së historisë — se historia ka një plan të caktuar zhvillimi dhe ndjek etapa të paracaktuara. Kjo ide që është në qendër të mendimit modern, që gjen artikulimin e saj fillimisht te Hegeli por, në mënyrën më të shtjelluar dhe më të rëndësishme për kontekstin tonë, nga pikëpamja e materializmit dialektik të Marksit. Ideja e një plani teleologjik të zhvillimit historik ishte një nga justifikimet qëndrore që komunistët përdorën për legjitimimin e pushtetit të tyre, duke paralajmëruar veten si të radhës së fundit para etapës përfundimtare që çon në fundin e historisë (arritjen e parajsës së komunizmit). (Ngjashëm me këtë, lajmëtarët neo-liberalë të fundit të historisë na pohojnë se kemi arritur parajsën e tregut të lirë.) Pavarësisht se marksizëm-leninizmi, pas vitit 1991, ka marrë goditjen fatale, konceptimi teleologjik i historisë vazhdon të dominojë në diskursin nacionalist. Diskursi nacionalist, që në formën e saj kontemporane u influencua thelbësisht nga marksizëm-leninizmi, sheh një vazhdueshmëri të natyrshme midis etnisë, krijimit të kombit dhe krijimit të shtetit kombëtar (shih Sulstarova 2003). Në Kosovë, ky diskurs sot gjendet në sprovë të thellë, fillimisht sepse projekti për një Shqipëri etnike duket joreal nga pikëpamja e konjukturave globale, dhe së dyti sepse shthurja e projektit modernizues, sidomos në Kosovë pas përfundimit të rezistencës dhe të luftës, e ka bërë më pak të besueshëm idenë se historia ka plan.

Mirëpo kriza e modernitetit në Kosovë ishte evidente edhe gjatë viteve ’90 dhe rezistencës paqesore të udhëhequr nga LDK. Në pamundësi që të krijojë bashkësi nga diferencat, nga gjysma e dytë e ’90-ave LDK-ja ishte kritike ndaj oponentëve të saj kosovarë po aq sa ishte ndaj regjimit millosheviqian. Nga ideja e monopolizimit politik, shoqëror dhe kulturor, nuk arriti të shkëputej as një intelektual docil si Ibrahim Rugova, që shihte si të pakontestueshëm autoritetin e tij të dhënë nga “populli”.

Mirëpo periudha e rezistencës pati një pasojë dhe kjo ishte, përkundër diferencave, një njëjtësim identitetesh nën projektin çlirimtar. Gjatë ’90-ave, sikur arsimtari, sikur sindikalisti, sikur taksisti, ishin të njëjtë në kuptimin që ata ishin pjesë e rezistencës dhe projektit çlirimtar. Qershori 1999 theu këtë homogjenitet sipërfaqësor (që nuk domethënë se ishte i rrejshëm), dhe sot përjetohen rritje të mëdha antagonizmash midis stratifikimeve të reja shoqërore që janë krijuar si pasojë e instalimit të administratës ndërkombëtare dhe përfshirjes përfundimtare të Kosovës në tregun global të mallrave, të kulturës konsumatore dhe të punës, bashkë me përfshirjen e Kosovës në projektet neoliberale të agjensive zhvillimore perëndimore.

Thyerja e homogjenitetit kulturor, që kishte filluar në fillim të ’90-ave me thyerjet jo vetëm politike por edhe kulturore, ilustrohet edhe nga një sërë momentesh të tjera që ndodhen pas përfundimit të luftës dhe që sot janë bërë tepër evidente. U cek më lart proliferimi i identiteteve, siç është ai i minoriteteve deri dje të panjohura zyrtarisht, i ideologjive fetare, i identiteteve homoseksuale, dhe i sfidimit të identitetit shqiptar nga një varg këndësh. Kthimi postmodern është evident edhe në aspektet tjera të jetës shoqërore. Ndër to janë: decentralizimi i prodhimit kulturor dhe humbja e monopolit të Prishtinës në definimin e vlerave kulturore; shkëputja nga realizmi në shprehjet artistike dhe përqafimi i formave avant garde të prodhimit kulturor; proliferimi i formave muzikore dhe popullarizimi i rap-it si një formë shprehjeje e ankthit dhe rebelizmit rinor — në këtë të fundit përfshihet edhe zbehja e folklorizmit të vjetër dhe lindja e formave muzikore që pezhorativisht quhen “kiç” dhe “shund”; dërrmimi dhe riformulimi i matriksave të trashëguara të identifikimit dhe klasifikimit shoqëror, si ndarja në katundar dhe qytetar, që vazhdon të mbetet një dukuri urbane; ngatërrimi dhe ofendimi i estetikës moderne të rregullimit urban, që përbën njëkohësisht një formë rregullimi dhe diferencimi shoqëror; transnacionalizimi i jetës fshatare, ku fshati që dikur konsiderohej si periferi ekonomike dhe kulturore e Prishtinës, sot mund të konsiderohet po aq, apo edhe më tepër, periferi ekonomike dhe kulturore e Cyrihut, Frankfurtit, Stokholmit e New Yorkut; diskreditimi apo kolapsi i përgjithshëm i institucioneve të dikurshme (moderniste) të kapitalit kulturor, siç janë shkollat dhe sidomos universiteti dhe akademia; ndryshimi i përhershëm i relievit shoqëror si pasojë e defilimit të mijëra ushtarëve, administratorëve, aktivistëve dhe humanitarëve perëndimorë; sfidimi i simboleve qendrore të shqiptarizimit të ndërtuara gjatë gjysëmshekullit të kaluar, siç janë mitologjia për Skënderbeun dhe gjuha letrare; kjo e fundit mund të korrelacionohet jo me lindjen e një neo-shqiptarizimi siç kërkonte Branko Mërxhani para 70 vjetësh, por për lindjen e një post-shqiptarizimi. Post-shqiptarizmi mund të karakterizohet jo me mohimin e identitetit shqiptar (që do të përbënte një negacion të pamundur, të tillë çfarë as Fishta nuk arriti ta bënte në vargun e tij të njohur), por një që shqiptarizmin nuk e përjeton më si identitet kryesor dhe mbi të gjithë identitetet tjera, por vetëm njërin nga identitetet e mundshme nga një ansambël i identitetesh që mund të ketë individi. Nëse mund të huazoj një term nga Lacan, master-shenjuesi në të cilin referohet ky identitet, është “Evropa”, një krijesë diskurzive që nuk i referohet ndonjë strukture të caktuar institucionale si Bashkësia Evropiane, por një objekti pothuaj të zbrazët dhe amorf, gati transcendental, që gjen forcën e vet pikërisht nga aftësia për të bërë të justifikueshëm dhe pozitiv subjektivitetin postmodern — me fjalë të tjera, për ta bërë të kuptimtë atë që shqiptarizmi i vjetër e bën të papranueshëm, siç është gegnishtja, muzika rap apo homoseksualiteti.

Në fund të librit të tij për strukturën e dijes paramoderne dhe moderne, The Order of Things, Foucault kremton atë që quan “vdekjen e Njeriut”. Vdekjen e Njeriut Foucault e lidh me një ide të vjetër të Nietzsche-s për vdekjen e subjektit në kuptimin ontologjik. Për Foucault vdekja e subjektit ontologjik përbën lirinë e subjektit historik, njeriut real të sotëm. Kremta ime do të jetë për vdekjen e një subjekti tjetër, një subjekti që, sikur Njeriu i Foucault-s që bënte një ekzistencë transcendentale në formën e cogito-s së Descartes-it, ishte bërë rob i vetës. Subjekti transcendental, vdekjën e të cilit heshturazi na e kumton postmoderniteti, është Populli. Populli, si një totalizim transcendental i një kolektivi shoqëror, një mbyllje dhe totalizim i shoqërorës, lindi në nacionalizëm, pa ekzistencën e vet në fashizëm, në nazizëm, në kolonializëm, dhe në socializëm. Ai vazhdon të bëjë jetë, ndonëse më të gjymtë, në demokracinë liberale. Populli, në emër të çlirimit, derdhi gjak e kërkoi derdhjen e gjakut. Në emër të bashkimit dhe barazisë ndau njerëzit. Në emër të demokracisë centralizoi pushtetin. Në emër Tonin krijoi të Huajin. Dhe në emër të kulturës krijoi të shëmtuarën. Populli vdiq. Rroftë populli i lirë.

Tekst i pabotuar, dhjetor 2003.