Më rastin e trazirave të 1968-ës, psikanalisti Jacques Lacan iu kishte drejtuar masave të studentëve italianë që ishin ngritur në protestë: “si subjektë histerikë, ju kërkoni një Master të ri. Dhe do ta keni!” A s’mund të thuhet e njëjta për studentët e Universitetit të Prishtinës? Por, ajo që Lacan-i kishte parë tek studentët italianë të ‘68-ës në sjelljen e tyre kolektive (ata, të paktën, ishin çuar në protesta kundër padrejtësive që përjetonin), për studentët e UP-së mbi dyzet vjet më vonë mund të vihet re në sjelljen e tyre individuale. Sigurisht, në UP bëhen abuzime të mëdha, ka korrupsion të theksuar, nuk zbatohet respekti elementar për dinjitetin e studentit, profesorët mbajnë dhjetëra poste (shumica e tyre qeveritare dhe partiake). Por nuk është e pështirë sjellja e profesorëve, përmes së cilës nuk shprehet asgjë më shumë përveç faktit se në Kosovë, rrënimi bazës institucionale për punë akademike, shkencore dhe pedagogjike, tashmë ka kapërcyer kulmin. Përkundrazi, e pështirë është sjellja e studentëve, që përballojnë dhunën e hapur që i bëhet ardhmërisë së tyre përmes ankesave dhe ofshamave tashmë neveritëse për korrupsionin, shkeljet, padrejtësitë etj. Me një fjalë, reagimi i tyre ndaj padrejtësisë është histerik. A s’është tragjik fakti që nga viti 1999, në UP nuk u vërejt asnjë shkëndi origjinaliteti politik, aspak përpjekje për ndryshimin e gjërave nga ana e studentëve, asnjë lëvizje për ndryshime rrënjësore në UP, si prelud për ndryshime rrënjësore në shoqëri (me përjashtim, mbase, të lëvizjës jetëshkurtër “Tjetërqysh”)? Është e qartë se tashmë UP është përtej ndryshimeve, përtej reformave. Kjo sepse UP-ja nuk shpreh vetëm realitetin e një universiteti, ai shpreh një realitet shoqëror. Ajo që shohim në UP është arritja e një gjendje të re homeostatike, një balansi të ri forcash, një forme të re e dominimit strukturor.

UP-ja na paraqitet si modeli i ri politik – ajo që shohim aty s’është gjë tjetër vetëm se funksionimi i këtij modeli në praktikë. Pushteti abuzon dhe përdhunon, deri në shkallën sa shkelja e çdo norme është normalizuar. Kurse viktima e këtij abuzimi dhe përdhunimi, viktima që paguan dhe do ta paguaj në vazhdimësi çmimin e shkeljeve dhe përdhunimeve, ofshan, ankohet, dhe aspak fshehurazi. Drama e vërtetë e pushtetit të korruptuar nuk janë vetë aktet e pështira të pushtetit, por është shndërrimi i ofshamës dhe ankesës së viktimave të tij në spektakël, në paradigmën kulturore të shoqërisë. Me një fjalë, është adaptimi nga të dominuarit i pozicionit të subjektit histerik. Në dallim prej Freud-it, që histerinë e përkufizoi nga aspekti i tij simptomatik (dhembje dhe paraliza trupore pa një shkak të dukshëm fizik, shkëputja e egos nga imago e trupit etj.), Lacan-i e përkufizon histerinë si strukturë, si marrëdhënie që subjekti ka me rendin simbolik. Si e tillë, histeria është problemi i pozicionit të subjektit në rendin seksual; histeriku përballet me një dramë të përhershme ekzistencialiste, ai përherë pyet vetën, “jam mashkull apo femër?” Si strategji përballjeje me këtë pasiguri të pozicionit të tij në rendin simbolik, subjekti histerik identifikohet tërësisht me dëshirën e Tjetrit – siç argumenton Lacan duke shfrytëzuar rastin e pacientës së Freud-it Dora, histeriku do ta mbajë gjallë dëshirën e Tjetrit, por nuk do të jetë vetë objekt i asaj dëshire, sepse një gjë e tillë është mbytëse për egon e tij. Nuk është pra, që subjekti histerik ankohet për padrejtësinë e Master-it sepse do ta ndryshojë sjelljen e tij; ai ankohet sepse do ta mbajë të gjallë dëshirën e Master-it për dominim. Ai ankohet me qëllim që ankesa e tij ta ushqejë fantazinë e Masterit për dominim, t’ia bëjë me dije Master-it se ajo që bën është pjesë e jouissance-es (kënaqjes) së tij – e ngjashme kjo me femrën që do ta kryejë aktin seksual me një mashkull, por që, për shkak të normave shoqërore që lehtësinë e pranimit të aktit seksual nga femra e cilësojnë si kurvëri, pajtimin për aktin seksual ajo ia shpreh jo përmes mohimeve – “jo, nuk dua!” (që ushqen fantazinë mashkullore për dhunimin si një akt të kërkuar dhe të pëlqyer nga femra – “nuk e dhunova unë, ajo vetë donte!”). Prandaj dhe ankesat dhe ofshamat e histerikut nuk janë të fshehta (siç janë ato të neurotikut obsesiv), ato janë të hapta, të bëra publikisht, të shpallura deklarativisht sepse për histerikun është me rëndësi që Master-i ta dëgjojë ankesën e tij. Kjo është pjesë e jouissance-ës (kënaqjes) së tij, kjo është simptoma e nevojës që histeriku ta ndjejë vetën përherë si viktimë dhe ta luaj këtë rol karshi Master-it, nga vetë fakti se subjekti histerik nuk mund ta përjetojë vetën ndryshe përpos si viktimë.

Struktura histerike është strukturë e varur nga dominimi – funksioni i diskursit histerik, drama e ofshamave dhe ankesave të pangopshme, është që ta mirëmbajë raportin e dominimit, jo që ta përmbys atë. Studenti prototipik i UP-së, që ankohet për gjithkë dhe gjithçka në UP, ofshan dhe ankohet jo pse do ta përmbysë realitetin që sheh, por shpreh simptomatikisht formën politike që ai realitet përmban. Dhe pse të mos e zbërthejmë këtë formë të realitetit politik duke u nisur pikërisht nga UP-ja, pasi që dikur ishin studentët e UP-së ata që konsideroheshin popullata më subverzive politike. Nga bërthama e subverzionit politik dhe ideologjik, UP-ja është shndërruar në makineri të prodhimit të subjekteve histerike – shprehje kjo e një procesi të përgjithshëm kulturor që vërehet gjithandej. Pozicioni histerik është tashmë pozicioni i gjeneralizuar: dikur, të ankoheshe kundër pushtetit ishte krim i dënueshëm me burg; sot, të ankohesh kundër pushtetit është ushtrim i përditshëm, deri në shkallën e një obligimi shoqëror. Mbase, përderisa subjekti obsesiv ishte pozicioni dominant i totalitarizmit (ku mbizotëronte konspiracioni, dhuna e fshehtë, dosjet sekrete, ku pushteti merrte vendime të mëdha mbrapa skenës përderisa publikisht kultivohej një imazh i caktuar ideologjik etj.), mund të thuhet se subjekti histerik është pozicioni dominant i kapitalizmit të sotëm (ku mbizotëron spektalki, ku vjedhjet dhe korrupsioni janë publik, ku ka vetëm administrim dhe jo më ideologji, ku masa kryesore e shkallës së tragjedive botërore janë lëvizjet e tregjeve globale financiare etj.). Modeli politik i ndërtuar mbi këtë subjekt vepron në Kosovë, por në formën që ia ka përcaktuar historia e tij e veçantë.

Pozicioni histerik nuk ka të bëjë vetëm me shprehjen e realitetit të viktimizimit; përkundrazi, të qenit i viktimizuar është pjesë normale të qenit student i UP-së. Përvetësimi i pozicionit histerik lehtëson përjetimin e të qenit i pafuqishëm; gjeneralizimi i histerisë ndodh njëkohësisht me gjeneralizimin e pafuqisë si normalitet i të qenit qytetar, i shndërrimit në objekt pasiv (në kuptimin e plotë administrativ të fjalës) të pushtetit dhe, njëkohësisht, në subjekt aktiv që legjitimon këtë gjendje.

Por, kjo dukuri, përveç që shpreh këtë lloj logjike shoqërore, ka gjithashtu funksion institucional. UP-ja tashmë, nga një institucion universitar, është shndërruar në një makineri mobilizimi partiak. Dallimi midis pushtetit, kryesive partiake dhe profesoriatit është vetëm dallim formal – në praktikën substanciale, ata janë pjesë e së njëjtës strukturë. Një nga pikëpamjet e sociologut Karl Mannheim për partitë politike ishte se secila parti, me vetë organizimin e vet në strukturë të qëndrueshme hierarkike, zhvillon edhe inteligjencën e saj, intelektualët e vet partiakë. Kjo nuk vlen në Kosovë: partitë nuk kanë inteligjenci, nuk kanë intelektualë – legjitimitetin intelektual ato e huazojnë nga UP-ja, e cila tashmë institucionalisht është shkrirë dhe integruar si pjesë e subordinuar e partive politike. Krerët e partive politike, përmes pushtetit politik dhe atij arsimor që kanë monopolizuar, ndërtojnë konformitet ndaj partitokracisë. Partitokracia kështu shfrytëzon nevojën ekonomike për të prodhuar konformizëm masiv: për studentët që nuk vijnë nga famije ekonomikisht të privilegjuara, partia është i vetmi shpëtim i tyre; karriera e tyre e vetme e mundshme është jo në një ndërmarrje, por në parti, e përmes partisë në pushtet: fillimisht si pjesëtar i hierarkisë së organizatave studentore e rinore, më vonë si anëtar i kuvendit të përgjithshëm të partisë – me shpresën se kjo është rruga që çon në pushtimin e majave të pushtetit. Pushteti ushtron tiraninë e konformizmit duke ofruar vetën si shpëtim nga tmerri që ai vetë shkakton: je viktimë? Ka zgjidhje: bëhu edhe ti pjesë e strukturës, bëhu edhe ti pjesë e hierarkisë, ku është gjithmonë më mirë të jesh atje lart se këtu poshtë. Si mund të jetë ndryshe? Po ata që dikur ishin studentë në UP dhe ankoheshin për padrejtësitë, sot janë asistentë e profesorë në atë universitet, të tjerët ngjiten në poste pushteti, duke bërë po ato për të cilat ankoheshin dikur. Që t’i ikesh dhunës dhe abuzimeve duhet që ti vetë të bëhesh dhunuesi dhe abuzuesi.

Kjo është arsyeja e vërtetë pse në UP për gati një dekadë nuk pamë as më të voglën shenjë revolte, as shkëndijen më të vogël të një lëvizjeje shoqërore: përmes kësaj strukture institucionale që shfrytëzon terrorin që përbën deklasimi social dhe ekonomik (pikërisht në mënyrën se si deklasohet, në mënyrën më brutale dhe poshtëruese, ai që merr diplomë dhe përfundon i papunë), kultivohet shpresa e zgjidhjes individuale, duke e ofruar zgjidhjen individuale në formën e partitokracisë. Ambicia partiake për pushtet gjeneron si nënprodukt ambicien personale për pushtetmbajtje, shpresa për pushtetin dhe lidhja me njerëzit e pushtetit ofrohet si e vetmja formë shpëtimi nga terrori i deklasimit. Kështu pra, nga makro-struktura kalojmë në atë që Felix Guattari e quan mikro-fizikë të pushtetit: pushteti vepron në shkallë të vogël, në kapjen dhe orientimin e dëshirave individuale, në zbrapsjen e potencialit mobilizues duke e përvetësuar atë për vete, drejt qëllimeve të synuara nga ajo. Histeria pra nuk është shprehje thjesht e një konfiguracioni psikik. Përkundrazi, ajo gjenerohet në mënyrë strukturore ndërsa shpreh mungesën kolektive të vullnetit për t’u ballafaquar me realitetin që rutinizon dhe banalizon revoltën ndërsa shndërron në normë grumbullin e padrejtësive të vogla që bashkë krijojnë padrejtësitë sistemike.

 Botuar te Koha Ditore, 27 shkurt 2009

Në vitet e fundit, është shtruar shpesh problemi i ideologjisë në Kosovë. Disa amatorë të filozofisë tashmë e kanë shpallur gjendjen e sotme historike si post-ideologjike, ndërkohë që problemet politike paraqiten kryesisht si probleme teknike; grupe të caktuara shoqërore, proto-intelektualë të mediave dhe të shoqërisë civile, kanë përqafuar doktrinat e neoliberalizmit, shpesh në kombinim me tezën naive fukuyamiste për fundin e historisë; ndërkohë që partitë, atëherë kur janë marrë seriozisht me ideologjinë, kanë përqafuar orientime nominale dhe jopërmbajtsore të djathta apo të majta (dhe gjithnjë afër qendrës).

Në fakt, në rrafshin politik, të gjitha këto janë vlerësime të sakta. Post-ideologjia është pjesërisht produkt i degradimit institutional dhe kulturor të filozofisë; ndërkohë që proto-intelektualët e shoqërisë civile, oportunizmit të tyre shkurtpamës ia kanë veshur një petk filozofik, ndërsa fundin e historisë e kanë pranuar si zëvendësim për injorancën e tyre ndaj saj; partitë kanë pranuar tezën e fundit të ideologjisë jo nga ndonjë bindje e thellë, por si kompenzim për shpronësimin e tyre nga mjetet e prodhimit ideologjik. Të zhveshura nga ideologjia (madje edhe doktrinat e vjetra nacionaliste tashmë, me censurë zyrtare, po dëbohen nga fusha politike), partitë kosovare, për ndërtimin e identitetit të tyre, detyrohen t’i kthehen formave më elementare të ruajtjes së kohezionit shoqëror; jo ideologjia por totemizmi është ajo që i karakterizon ato.

Të zhveshura nga identiteti ideologjik – rrjedhimisht, edhe nga identiteti shoqëror – partitë e sotme politike janë edhe pa identitet politik. Partitë e sotme i identifikon vetëm raporti i tyre me pushtetin: është ky apo ai në pushtet? Por politikisht, të gjitha partitë janë të lira të pretendojnë se përfaqësojnë gjithkë dhe gjithçka, sepse nuk përfaqësojnë askë konkretisht dhe asgjë politikisht. Deri rishtas të gjitha partitë identifikoheshin me kërkesën për pavarësi, por ky emblem politik tashmë është shpenzuar. Mungesa e bazës shoqërore që i bën ato përfaqësuese të një interesi dhe i jep atyre një identitet politik, i shtyn partitë që identitetin e tyre ta realizojnë në forma të tërthorta, duke anashkaluar tërësisht identifikimet sociale dhe klasore, madje edhe ato nacionale. Për ta legjitimuar vetëvetën si grupime politike, ato i kthehen niveleve më tradicionale, më primordiale, duke kërkuar nga ato që t’i furnizojnë me petkat dhe simbolet që do t’i mbartin në kryëzatat e tyre drejt integrimit në strukturat e kapitalizmit Evro-Atlantik. Politika kosovare vërtetë ka tejkaluar ideologjinë, por ajo nuk ka shkuar përtej ideologjisë; ajo është përfundi saj. Në vend të ideologjisë, politika kosovare shërbehet me totemë.

Siç mësojmë nga studimet e Levi-Strauss-it të shoqërive primitive, totemët që grupet zgjedhin si shenjë përfaqësimi të vetës si grup, janë reflektim i sistemit të klasifikimeve që ata përdorin për ta organizuar rendin shoqëror. Për shembull, në mesin e disa popullatave autoktone të Amerikës Veriore, emrat e fiseve merreshin nga emrat e kafshëve, ndërsa kafshet, bimët apo elementet tjera nga natyra shërbenin si shenja që identifikonin grupin. Nga besimtarët e tyre, totemët konsiderohen të shenjtë. Sipas Durkheim-it, totemi nuk është thjesht objekt; ai përbën, përkundrazi, një koncept, apo, siç e quan Durkheim-i, një përfytyrim kolektiv, i cili jo vetëm simbolizon grupin, por përmes të cilit ai zhvillon ekzistencën si grup. Totemi pra, qoftë ajo një kafshë apo bimë e shenjtë, nuk është objekt i rëndomtë apo i rastit, as nuk është shprehje e irracionalitetit të mendjes primitive që idolizon sendet e natyrës; përkundrazi, ai është emblem që përfaqëson grupin në ekzistencën e tij kolektive. Grupi ekziston përmes totemit, ai njeh veten përmes tij, prandaj dhe totemi i takon sferës së objekteve të shenjta.

Sipas Levi-Strauss-it, në shoqëritë primitive, logjika e organizimit totemik përkon me logjikën e organizimit shoqëror. Totemët kështu determinojnë kufijtë e grupit, mundësitë dhe pamundësitë e lidhjeve që grupet mund të krijojnë me njëra-tjetrën (përmes martesave), aleancat, miqësitë dhe armiqësitë. Në disa shoqëri, pjesëtarët e grupeve mishëronin atë që përfaqëson totemi: p.sh. në mesin e një popullate të caktuar, pjesëtarët e fisit Rakun jetonin nga peshkimi dhe frutat e egra, ata të fisit Puma jetonin në mal dhe jetonin nga gjuetia, ata të fisit Maca e Egër flinin ditën ndërsa natën dilnin në gjah pasi që konsiderohej se kishin sy të mprehtë etj. Përmes totemëve, fiset ndërtojnë koherencën e tyre si grup, formojnë identitetin e tyre grupor, ndërsa dallimi në mes të totemëve simbolizon njëkohësisht dallimin e tyre nga fisi tjetër.

Nuk është kritika moderne e ideologjisë, por logjika primitive e totemëve që shpjegon sistemin e identifikimeve partiake në Kosovë. Sistemi i identifikimeve partiake në Kosovë i ngjan identifikimeve totemike të grupeve primitive, me dallimin që totemët që i shfrytëzojnë partitë kosovare nuk i marrin nga natyra, por nga shoqëria; më saktësisht, nga familja. Klasifikimi i partive kosovare kështu i përngjan një klasifikimi gjenealogjik, edhe pse fjala nuk është për lidhje gjaku, por për lidhje grupore politike.

Për çka është fjala konkretisht? Partitë në Kosovë nuk i dallon ideologjia e as interesat e caktuara shoqërore që ata përfaqësojnë. Jo, ata i dallon në radhë të parë identifikimi me një emër familjar. Emri familjar është në themel të partisë; ai garanton legjitimitetin e saj, ndërsa është shumëfish më i vlefshëm se çfarëdo përcaktimi programor, që edhe nga kreu i lartë i partisë konsiderohet hiç më tepër se një dokument formal. Disa janë habitur se si me rastin e shpalljes së pavarësisë së Kosovës, për të pranishmit, më e rëndësishme ishte përmendja e emrave të caktuar familjarë, se sa substanca politike dhe formalo-juridike e aktit. Por kjo sjellje e pakuptimtë në aspektin politik sqarohet kur merret parasysh aspekti i ritualit totemik. Fiset primitive idolizojnë totemët e tyre, qoftë ajo edhe një macë apo një pemë, dhe i konsiderojnë ata të shenjtë, edhe pse mund të mos kenë ndonjë shpjegim racional për lidhjen e tyre me to. Kjo ndodh sepse aspekti ritualistik i totemëve është i lidhur fundamentalisht me legjitimitetin e ekzistencës së tyre si grup. Pra fjala është për lidhje mitike, ashtu siç partitë kosovare kanë ndërtuar lidhje mitike me familje të caktuara. Duke i mitizuar familjet, partitë mitizojnë edhe vetëvetën e tyre duke zhdukur gjurmët historike të tyre dhe duke i zëvendësuar ato me mite burimore ku ato mund të gjejnë kuptimin parësor të ekzistencës së tyre si grup moral. Dhe partitë politike janë gjithmonë në radhë të parë bashkime morale: asnjë parti nuk mund të ekzistojë vetëm nga interesi i ngushtë, nga paraja, apo nga patronazhi. Paradoksi i partisë është anëtarët dhe krerët e tyre domodoshmërisht besojnë se bashkimi i tyre ka një rëndësi shoqërore dhe historike, pavarësisht nëse në praktikë konkrete, pjesëtarët e saj pjesën më të madhe të kohës e kalojnë në ndjekjen e interesave të ndryshme të ngushta, në afera korruptive, në manipulimin e së vërtetës etj.

Jo nga një ideologji politike që shpreh një pozicion shoqëror, por nga ideologjia  patriarkale e familjes që shpreh një pozicion pseudo-gjenealogjik, partitë nxjerrin legjitimitetin fundamental të ekzistencës së tyre. Familja nuk është ideologji politike (siç është shpesh p.sh. në ideologjitë moderne konservatore), por është politika që është kthyer në ideologji familjare. Pra, fjala nuk është për një lidhje përmbajtësore: identifikimi me familje nuk ka të bëjë me marrëdhëniet e solidaritetit vëllazëror që ato duan të ndërtojnë në shoqëri, që kanë si model marrëdhëniet familjare, por me identifikimet e veçanta që ato nxjerrin nga familjet, që janë dhe vlera që ato pretendojnë të përfaqësojnë shoqërisht. Të zhveshura nga përmbajtja ideologjike, partitë ringjallin primordializmin e emrit familjar në mënyrë që të huazojnë nga ai mjetet simbolike për ruajtjen e kohezionit të brendshëm dhe shprehjen e dallimit të jashtëm nga të tjerët.

Rendi familjar kështu përbën bazën mbi të cilën partitë ndërtojnë koherencën e tyre ideologjike, sepse ato konceptojnë vetën si një shprehje politike e të bëmave që karakterizojnë familjet me të cilat identifikohen (qoftë ajo sakrifica, trimëria, mençuria, pasuria etj.). Por përmbajtja e veçantë e vlerës që duhet të përfaqësojë çdo familje është më pak e rëndësishme, sepse fjala nuk është për një normë detyruese. Përmbajtja e caktuar e vlerës që përfaqëson akëcila familje nuk është me rëndësi primare, madje ato nuk janë as fikse sepse fjala është për objekte shoqërore, interpretimi i të cilëve është i ndryshueshëm. Më e rëndësishme se sa përmbajtja e vlerës është forma e identifikimit me këto vlera. Vetë identifikimi me familjen si burim i moralit individual dhe kolektiv tregon për homologjinë midis rendit familjar dhe rendit partiak – pikërisht ashtu siç Levi-Strauss kishte vënë re homologjinë midis rendit natyror të kafshëve dhe rendit shoqëror të fiseve në shoqëritë e vogla arkaike të Amerikës Veriore. Partia nuk merr nga familja vetëm identifikimin e vet totemik (të emrit, të vlerës së veçantë etj.), por identifikohet edhe me strukturën e saj patriarkale. Autoriteti partiak kështu është homologjik me autoritetin patriarkal në familje, hierarkia familjare e barazvlefshme me hierarkinë partiake. Siç e kishte vënë re Levi-Strauss, aleancat midis fiseve kryhen përmes shkëmbimit të femrave, pra, përmes martesës; aleancat midis partive kryhen përmes shkembimit të posteve shtetërore (mbase s’është krejt rastësi vepra e dezajnerit satirist Xenini, që formimin e koalicionit PDK-LDK e përfaqësoi përmes ritushimit të reklamës së ProCredit bankës ku shfaqet një çift i sapomartuar, me Hashim Thaçin si burrin dhe Fatmir Sejdiun si gruan).

Identifikimi i partive me familje prandaj ka një funksion tjetër shoqëror, që është huazimi nga familja i formës së lojalitetit politik. Forma e lojalitetit politik që përhapet nga ky identifikim, nuk është forma e solidaritet shoqëror të një republike qytetare, por e atij lloj detyrimi që fëmijet ia kanë babait. Ritualet kryesore politike tashmë nuk janë asgjë më shumë se sa rituale respekti ndaj Babait të familjes, prandaj dhe ritualet kryesore politike në Kosovë sot bëhen pranë varrezave…

Sipas kësaj strukture, obligimi politik përjetohet si borxh që secili ia ka Babës, Bacit, Dajës së Madh, autoritet që ka partitë si instrument imponimi në marrëdhëniet shoqërore e që e perverton familjen duke e kthyer atë në instrument politik. Ky konservatorizëm i gjithanshëm që thekson autoritetin patriarkal nuk është i rastësishëm, sepse është krejt ideologjik: lojaliteti i formës familjare kërkohet nga politika në kohën kur vetë ajo i kontribon shkatërrimit të familjes përmes pushtetit të saj mbi jetën ekonomike, mbi mundësitë e jetesës që përbëjnë bazën e ekzistencës së familjes në kuptimin e saj material. Totemizmi politik familjar përqafohet mu atëherë kur familja si koncept shoqëror gjendet në rrezikun e saj më të madh, si pasojë e presioneve të jashtëzakonshme ekonomike. Totemizmi politik familjar ndërton modelin e lojalitetit politik: lojaliteti nga ana e gjinisë bëhet zëvendësim për mungesën e solidaritetit nga ana e qytetarisë. Primordializmi kulturor i politikës kosovare arrin në shkallë të reja: për të, as etnia më nuk mjafton si bazë e veprimit politik, gjë që trazon thellë shpirtrat e akademikëve tanë nacionalist, që i kanë shpallë luftë biblike mullirit të erës që quhet identitet kosovar: ideologjia dominante tashmë ka shkuar përtej (apo, më mirë të themi, përfundi) etnisë dhe kombit, ajo imponon tribalizmin familjar si shenjë identifikimi politik. Për politikën e re kosovare, vula e fisit është simbol më i fuqishëm se sa flamuri i një populli, qytetaria e vlefshme vetëm përderisa ajo përkon me modelin e disciplinës patriarkale të Babës, lideri politik i mirë përderisa mishëron aftësitë Atësore të një Babe të Madh. Mirëpo, me këtë, totemizmi politik familjar nuk duhet të interpretohet si shenjë e fuqisë. Përkundrazi, shfaqja e tij është shprehje e krizës së thellë të autoritetit që ka kapluar këtë klasë politike dhe impotencës së saj të thellë për të vepruar politikisht. Vetëm në kohëra krize, njerëzit e luftojnë ankthin e pritjes duke kërkuar nga thesaret e arkaikës maskat e vjetra, simbolet e lashta dhe flamujt antikë që t’i japin njëfarë kuptimi dramës së tyre historike.

Botuar te Koha Ditore, 1 qershor 2008

A është për t’u mirëpritur fluksi i figurave publike që në javët e fundit ngarendën pas qerreve partiake, për të zën edhe ata diku një vend në mesin e “politikajve”? Fjala këtu nuk është për figura të vjetra politike (si Bujar Bukoshi, Edita Tahiri, apo Kaçusha Jashari) që synojnë të kthehen në lojën nga e cila ishin përjashtuar më parë. Fjala është për figurat që deri dje mbaheshin si përfaqësues të “shoqërisë civile” dhe që ngarenden që, qoftë në figurën e kandidatit për deputet, qoftë në atë të këshilltarit partiak, kërkojnë të bëjnë për vete një strofull partiak duke u futur në lojën politike dhe duke u kapur dorë për dore me po ata politikanë dhe ato parti që deri dje i kishin denoncuar deri në kupë të qiellit, disa madje duke i cilësuar si përgjegjës për dukuritë ndër më të këqijat në Kosovën e pasluftës. Ç’është kjo dukuri dhe çka flet kjo për karakterin e asaj që vazhdon të njihet si “shoqëri civile”?

T’ia nisim nga e para. Ne që merremi me teori jemi shpesh në thumb të të ashtuquajturve “prakticientë” që mohojnë teorinë por që megjithatë mendojnë e veprojnë me koncepte të tilla që një kritikë teorike i dëshmon të jenë jo thjesht fiktive, por fiksione të tilla që japin një imazh të shtrëmbëruar të marrëdhënieve shoqërore e të rolit të grupeve e individëve në kuadër të tyre. Kjo vlen edhe për rolin shoqëror që këta “prakticientë” ia përcaktojnë vetëvetes. A nuk ishte kjo në themel të kritikës që Marksi i bëri politikës ekonomike, duke dëshmuar se kjo e ashtuquajtur “shkencë e ekonomisë” përbënte një ideologji që maskonte marrëdhëniet kapitaliste të shfrytëzimit? A nuk është kjo gjithashtu në themel të shkencës së sociologjisë – jo për të teoretizuar marrëdhëniet shoqërore sipas vetëpërshkrimeve që japin për veten dhe për aktivitetet e tyre aktorët shoqërorë, por për të zbërthyer mënyrat se si aktiviteti i aktorëve të caktuar shoqëror artikulon me marrëdhëniet dhe strukturat shoqërore në përgjithësi? Teoria nuk është një ushtrim i kotë intelektual (siç pretendojnë “prakticientët” anti-teorik), por ndërton bazën për ndërtimin e çfarëdo orientimi normativ politik e shoqëror. Në rastin tonë konkret të kritikës politike kemi të bëjmë me mënyrën e shfrytëzimit (dhe të keqpërdorimit) të konceptit – apo më mirë të themi, ideologjisë – të shoqërisë civile. A nuk është ky një koncept që vazhdon të shfrytëzohet vazhdimisht nga një segment njerëzish tani edhe pas angazhimit politik, si mbulesë e aktiviteteve të tyre, duke tentuar kështu të minimizojnë nga vetja përgjegjësinë që u takon atyre nga një angazhim i drejtpërdrejtë politik? Madje, shoqëria civile është shndërruar në një lloj “branding”-u që vazhdimisht i klasifikon disa individë të caktuar, thuajse jashtë qenies dhe frymës së tyre nuk ekziston asgjë që mund ta mbajë emrin e shoqërisë civile në Kosovë. Kështu, na krijohet përshtypja se “shoqëria civile” përbën ndonjë gradë të veçantë (siç është një diplomë shkollore apo gradë ushtarake) që individë të caktuar do të mbajnë përjetësisht me vete, kudo që i çon rrugëtimi i tyre jetësor. Madje edhe kur futen në politikë, ata janë aty vetëm si “përfaqësues të shoqërisë civile”. A ekziston ndonjë fyerje më të madhe për inteligjencën e çdo qytetari mesatar, se sa një manipulim i tillë ideologjik? Ky lloj privatizimi, personalizimi dhe sektizimi i shoqërisë civile ka një histori të vetën, por problemi tashmë bëhet shumë serioz kur disa tentojnë që “shoqërinë civile” ta përdorin si trampolinën kryesore mbi të cilën e mbështesin katapultimin e tyre në politikë.

Pa dyshim, zgjedhja për t’u futur në politikë është, në një vend me demokraci përfaqësuese siç mëton të jetë Kosova, e drejtë e secilit individ. Me këtë shkrim unë nuk synoj (larg asaj) që ta kontestoj të drejtën e cilitdo që do të anëtarësohet në parti politike, të futet në politikën institucionale, të kandidohet për post politik, të ofrojë shërbimet e veta ndaj organizatave partiake etj. Mirëpo, për figura publike, për ata që deri dje mbaheshin si “figura të pavarura”, gazetarë e analistë, profesorë e specialistë, e aktivistë të sektorit jo-qeveritar, a nuk e meriton publiku kosovar një sqarim për zgjedhjen tuaj për t’u futur në politikë, për orientimet e juaja politike e ideologjike, për arsyet që ju afruan me partinë X apo liderin Y (aq më tepër kur ndaj të njëjtave subjekte politike, disa prej jush nuk kishit kursyer denoncimet nga më të poshtrat)? A meriton publiku kosovar një sqarim nga ju (siç bëri, p.sh., në mënyrë shembullore, Halil Matoshi, me letrën e tij përshëndetëse ndaj ish-kolegëve gazëtarë për largimin e tij nga gazetaria dhe kandidimin e tij për deputet)? Apo kemi të drejtë që, meqë ndërmerrni veprime kontradiktore pa dhënë sqarime të mirëfillta, të ju konsiderojmë thjesht si oportunistë të momentit, se ndoshta keni zbuluar se reputacioni i shoqërisë civile nuk kryeka punë në Kosovë, e se jeta nuk u bëka pa kultivuar “lidhje të forta” me njerëzit në pushtet e me ata që ndoshta nesër do ta marrin pushtetin?

 Nuk kam ndërmend të merrem me emra të përveçëm, aq më tepër kur fjala nuk është për veprime individuale por për një fluks të përgjithshëm që ka kapluar të ashtuquajturën “shoqëri civile”, për t’u vënë pas ndonjë partie apo ndonjë lideri politik dhe për ta kërkuar një vend në tyrezat e pushtetit. Mjafton të shikoni listat e kandidatëve për deputetë, apo listat e këshilltarëve partiakë, e do të shihni aty (siç e kanë vënë re edhe gazetarët) shumë emra të njohur publik që pas një distancimi shumëvjeçar nga aktiviteti i drejtpërdrejtë politik, vendosin t’i bashkohen garave elektorale dhe synimeve për pushtet. E përsëris se është e drejtë e secilit, edhe brenda këtij kuadri të dyshimtë e të brishtë të demokracisë në Kosovë, të vendos të kandidohet për post publik, të anëtarësohet në parti politike, të garojë për pushtet, të mbështes haptazi partitë që garojnë për pushtet etj. Por, përkundër aparencës, organizimet partiake nuk janë ndërmarrje private as vende ku synohet realizimi i aspiratave private apo karrieriste, siç bëhen ato në një firmë apo ndërmarrje. Organizimet partiake, si organizime politike që synojnë marrjen e pushtetit, janë në radhë të parë bashkime rreth një programi moralo-politik, domethënë bashkime të cilat për bazë kanë besimin në disa vlera fundamentale dhe në disa qëllime fundamentale politike. Është i papranueshëm ky instrumentalizim i partive, që tashmë po bëhet haptazi, si zgjedhje personale e individuale që bëhet për avancimin e karrierës personale apo realizimin e synimeve të formimit profesional, apo një angazhim që asyetohet thjesht si i shtyrë nga “dëshira për ta ndihmuar vendin”. Bashkëngjitja në çfarëdo forme një organizimi partiak nuk është çëshje karriere e as ndonjë vendimi që i takon ekskluzivisht sferës private të individit, por është në radhë të parë një akt personal politik, për më tepër është një akt publik, dhe si i tillë ai duhet të justifikohet. Kjo vlen sidomos kur ky akt personal politik ndërmerret nga figura publike që me vite e ndoshta edhe dekada janë përpjekur (apo të paktën kështu kanë pretenduar) t’i ndërtojnë e artikulojnë disa standarde politike e qytetare në Kosovë, kundër standardeve të jetësuara nga po ato parti politike që ata sot i përqafojnë me përmallim. Dhe ky akt individual politik duhet të justifikohet, sidomos nga ata që deri dje pretendonin të ruanin një distancë parimore nga pushteti, e nga ata që kanë obligim moral e profesional (siç janë gazetarët dhe profesorët universitarë) ta bëjnë një gjë të tillë. Por justifikime të këtilla për këto sallto mortale që i dëshmuam kohëve të fundit s’i dëgjuam publikisht nga asnjë nga figurat e deridjeshme publike që vendosen të angazhohen në organizma partiake (me përjashtim, edhe një herë, të deklarimit publik të Halil Matoshit).

Megjithatë, dy gjëra duhet të jenë të qarta: ata që kanë vendosur t’i bashkohen politikës institucionale, duhet të heqin dorë përfundimisht nga pretendimi i tyre se kanë lidhje me shoqërinë civile, qoftë kjo shoqëri civile e përfaqësuar nga aktiviteti shoqëror joqeveritar, nga mësimdhënia universitare, nga gazetaria, nga puna studimore, apo çfarëdo aktiviteti tjetër me peshë publike që zhvillohet në sektorin jo-qeveritar. Ju zonja dhe zotërinjë, që vendoset të futeni në politikën institucionale në poste politike (kjo vlen edhe për postin e këshilltarit partiak, që përkundër përshkrimeve sterile të disave, është post politik), që kapitalin tuaj akademik, intelektual e profesional e investoni në një grupim të caktuar politik, aq më tepër brenda një skene politike që vuan nga një krizë e përgjithshme legjitimiteti, e që është në zor të madh që ta kthejë kredibilitetin e vet duke rekrutuar jashtë radhëve partiake, tash e tutje do të trajtoheni si të tillë: figura partiake dhe persona që kanë politikën si vokacion (mu ashtu siç e ka përkufizuar këtë gjë para shumë dekadave Max Weber-i). Si figura politike, ndani përgjegjësinë e plotë me fatin (e tashëm dhe të kaluar, me të gjitha të mirat dhe të këqijat) të partisë dhe të lidershipit partiak që ju keni zgjedhur të përkrahni apo të së cilës jeni bërë pjesë. Si figura politike, nuk keni të drejtë të kërkoni mbulesë për veprimet tuaja dhe për përgjegjësinë tuaj të drejtpërdrejtë politike në një sferë jopolitike, në “shoqërinë civile”, në profesionalizmin e në integritetin tuaj personal, e në të kaluarën tuaj. Mos kërkoni që barrën tuaj politike ta lehtësoni duke pretenduar se në politikë po hyni “vetëm përkohësisht”, sa për “t’i ndihmuar proceset”, për “t’i kontribuar vendit” etj. Ju tashmë jeni pozicionuar politikisht, dhe jeni pozicionuar qartë! Bëhuni aq të denjë që t’i mbroni këto qëndrime politike, e mos u fshihni mbrapa “shoqërisë civile” e as mos e ruani atë si një lloj “dalje emergjente” (“emergency exit”) nga politika përmes së cilës do ta mohoni çdo përgjegjësi nga vetja për ato që do të ndodhin gjatë karrierës suaj politike.

E dyta, ju që i bashkoheni radhëve të partive dhe që në ndërkohë kërkoni që pozicionimin tuaj aty ta kategorizoni me etiketetën e shoqërisë civile, apo ta karakterizoni si një angazhim të thjesht profesional, mos na fyeni neve që vazhdojmë të besojmë se aktiviteti shoqëroro-politik mund të bëhet edhe jashtë kornizave të politikës institucionale, madje se një aktivitet i tillë është një domosdoshmëri e patejkalueshme për ndryshime qenësore në shoqërinë tonë. Mos abuzoni më tej me këtë term aq të keqpërdorur, duke provuar që të thirreni në shoqërinë civile për ta shpërlarë vetën nga barra e përgjegjësisë që keni marrë mbi vete nga momenti që keni vendosur të orientoheni politikisht e partiakisht, e sidomos nga përgjegjësia eventuale që do të mbani në të ardhmen për shkak të veprimeve të organizatave politike të cilave ju i takoni apo që tashmë i mbështesni në mënyrë të drejtpërdrejtë. Por ju, po qe se doni, shoqërinë civile mundeni edhe ta merrni me vete në postet zyrtare politike që do të mbani, por me këtë vetëm sa do të na bëni me dije neve të tjerëve se edhe aktivizmi juaj në “shoqëri civile”, edhe ai i sotmi politik, nuk paskësh qenë një angazhim parimor, por asgjë më shumë se një oportunizëm i kohës.

Botuar te Koha Ditore, 11 tetor 2007

Është interesant të shtrohet kjo pyetje sot: kujt i duhet shteti? Shteti nuk është mistifikim, as ndonjë substancë magjike; ai nuk është simbol, as altar para të cilit duhet përkulur e falur. Shteti është krijesë shoqërore; si e tillë, ai është një krijesë materiale me funksion dhe rol të caktuar në marrëdhëniet shoqërore.

Rolin e shtetit më së miri do ta kuptojmë duke u nisur nga realiteti i grevave, të cilat i kemi përjetuar shpesh në Kosovë në vitet e fundit, duke filluar nga punonjësit e arsimit, deri te ata të shëndetsisë e të shërbimeve publike – të gjithë këta sektorë të rrezikuar nga ritmi i pandalur i privatizimeve dhe shkatërrimit të sektorit publik, bosht ky i politikës neoliberale të institucionalizuar në Kosovë nën petkun e “modernizmit” të ekonomisë (lexo: zgjerimin dhe thellimin e marrëdhënieve monetare në të gjitha sferat e jetës). Por dukuria e grevave të shpeshta të punonjësve publikë dhe kundërthëniet rreth tyre kanë nxjerr në shesh një të vërtetë të thjeshtë: se populli i Kosovës tashmë është ndarë në dy grupe sociale, në ata që kanë dhe ata që nuk kanë nevojë për shtetin. Ndërsa disa kanë nevojë për funksionin efektiv, të drejtë dhe gjithpërfshirës të shtetit, siç janë grevistët të cilët presin shpërblim adekuat për punën që kryejnë si shërbëtorë civilë dhe publikë, për të tjerët shteti është thjesht një instrument, për disa edhe një pengesë.

Është bërë një fakt pothuaj evident se gjatë viteve të pasluftës në Kosovë ka lindur një klasë njerëzish e cila realisht nuk ka nevojë për shtetin. Të mbështetur materialisht dhe ekzistencialisht në tregun e një variante primitive por megjithatë të globalizuar të kapitalizmit, duke jetuar brenda kornizave ekonomike por jashtë kushteve materiale në të cilat jetojnë shumica e popullsisë kosovare, kjo klasë, me prejardhje nga më të ndryshmet sociale, familjare e rajonale, gradualisht po realizon nevojat e veta jashtë kuadrit të shtetit publik, për të jetuar në një univers paralel të jetës së bollëkut midis varfërisë dhe degradimit social të përmasave katastrofike. Të siguruar nga sigurime private, të izoluar nëpër rezidenca gati të blinduara, tani edhe të shkolluar nëpër shkolla private, ky grupim shoqëror shkon gjithnjë e më tepër duke u shkëputur nga fati i njeriut mesatar në Kosovë (në qoftë se mund të thuhet se ekziston vërtetë një mes në rangun e shkallëve sociale në Kosovë, e karakterizuar sot më shumë se kurrë nga pabarazia drastike). Kjo është klasa që prodhoi tregu i pasluftës, një treg që mbështetet në parimin e nënshtrimit ndaj më të fortit, e në shfrytëzimin e mizeries skamnore të të dobëtit kundër tij, e për të cilën nevoja për shtet shkon duke u minimalizuar, pos kur vetë shteti përbën shans për nxjerrjen e përfitimit material në kurriz të thesarit publik që shteti administron. Interesi universal dhe i dyanshëm i profitit i bën edhe dallimet midis partive gjithnjë e më të parëndësishme për këtë grupim shoqëror sepse çdo parti, kur nuk është drejtpërsëdrejti në shërbim të tyre, hap krahët për ta, sepse kjo klasë komunikon me gjuhën universale të parasë të kuptuar nga çdo kllapë liderësh politik, burokratësh partiak e nëpunësish ministror.

Veprimet e vetëdijshme materialiste (të përllogaritjes ekonomike dhe logjikës së akumulimit të pafundëm) të kësaj klase bashkëjetojnë me të pavetëdijshmën e efektit material të saj (të kostos shoqërore që paguhet), ndërsa skamja e tjetrit arsyetohet me gjuhën e tregut të lirë dhe zhvillimit ekonomik. Ndërsa kjo klasë, e shprehur politikisht në formën e pushtetit aktual, paraqet pikëmbështetjen e forcës anti-publike në Kosovë, sepse mekanizmi i tregut, i qarkullimit të pakontrolluar të kapitalit, e i shitblerjes së gjithçkaje (madje edhe të dijes akademike që i vihet në shërbim), është e vetmja vlerë sublime të cilës i nënshtrohet kjo klasë. Patriotizmi dhe nacionalizmi nuk janë antipodë të kësaj klase sepse patriotizmi dhe nacionalizmi nuk janë për ta vlerat e një shteti dhe të një shoqërie por marka të një kamuflazhe retorike nën të cilën fshihet veprimtaria anti-shoqërore dhe anti-publike e strukturave aktuale të pushtetit. Patriotizëm anti-shtetëror dhe nacionalizëm anti-kolektiv, ai që mbetët i cunguar në simbole e kremta e jo në substancë shoqërore, jo në solidaritet e bashkësi por në legjitimimin e autoritetit paternalist e të pakontrolluar dhe të nënshtrimit të shumicës përderisa këtë e kërkon interesi material dhe kalkulimi sipas aritmetikës së pazarxhiut. Kjo është esenca e strukturës shoqërore që po ndërtohet sot në Kosovë.

Mosnevoja për shtet për këtë klasë është e dyfishtë. As shteti i së drejtës, as shteti social nuk është i nevojshëm për këtë shtresë. E shtetin e definojnë pikërisht drejtësia dhe barazia (e mundësive në qoftë se jo e rezultateve) të cilin ai është i obliguar të krijojë në shoqëri. E para nuk i duhet sepse për drejtësi nuk ka nevojë, e kur ka këtë e zgjidh zyrtarisht përmes kanaleve jozyrtare (edhe policët dhe gjykatësit kanë çmim, apo jo). Kurse shteti social është edhe më pak i nevojshëm, apo i nevojshëm vetëm për t’i qetësuar shpirtërat e masës, për t’i dhënë lëmoshë sa një familjeje skamnore, gati njëjtë një familje pensionisti, mësuesi apo nëpunësi komunal, të cilëve u thuhet se mizeria e tyre nuk është çështje kolektive por problem personal i tyre. 

Antiteza e shtetit nuk është anarkia, por shoqëria e nënshtruar ndaj forcave shoqërore të cilat ajo, kolektivisht, nuk është në gjendje t’i vëjë nën kontroll, të forcave të cilat do ta shfrytëzojnë shoqërinë, për t’i marrë të gjitha që ajo jep për t’i mos dhënë asaj asgjë mbrapa. Kjo është natyra e shtetit (apo e jo-shtetit) i cili po ndërtohet sot në Kosovë — një shtet anti-publik, anti-kolektiv, privatist e nepotist në kuptimin më të ngushtë fisnor e familjar, i mbështetur në gllabërimin e edhe asaj grimce të mbetur që është e përbashkët, kolektive, vetë nocioni i së cilës po bëhet gjithnjë e më arkaik dhe i pakuptimtë. Korrupsioni është vetëm një shenjë e suksesit e këtij projekti të pashpallur për ta degjeneruar atë që është publike, është shenjë se tregu po funksionon jashtëzakonisht mirë, sepse edhe ligji dhe organet e tij për të janë fleksibil, të kapërcyeshëm dhe kurdo të disponueshëm para ankandit. Korrupsioni është shenjë e tregut që i ka futë brenda suazave të veta edhe strukturat e shtetit, se shteti në vend se ta kontrollojë tregun është vetë i kapërdirë nga tregu, kur edhe strukturat më të larta shtetërore kanë çmim. Korrupsioni është pika bashkuese e politikës zyrtare ekonomike dhe ekonomisë jozyrtare politike që bëhet sot në Kosovë, ajo që ka ngritur gllabërimin dhe prostitucionin e pushtetit, përdhosjen e ligjit dhe prishjen e solidaritetit, në vlerat më të larta patriotike e në virtytet më të çmuara kombëtare.

Kjo rrymë shoqërore e politike përbën forcën themelore që i jep shpirt e mish vazhdës së shkatërrimit të po atyre institucioneve që për një dekadë, në kushtet më të vështira e më të rrezikshme i bënë ballë një pushteti të egër represiv të Serbisë millosheviqiane. Po atyre institucioneve që dje ekzistonin si mburrje dhe pararojë e e rezistencës e që sot gjallërojnë si një barrë kolektive e dhembjes dhe e turpit — arsimit, sistemit shëndetsor, universitetit e të gjitha institucioneve tjera që lindën në kohë të vështira, mbijetuan kohë edhe më të vështira që vetëm sot në kohën e “çlirimit” të kalojnë nëpër duart e kasapit të quajtur pushtet politik, për t’i degjeneruar, diskredituar, demoralizuar e skamnuar. Kjo nuk është thjesht çështje teknike kompetencash, reformash e finesash të tjera juridiko-administrative, as çështje buxhetesh e e ndarjes së të hollave, fjala është te një logjikë e caktuar pushteti e autoriteti që rrënon, degjeneron dhe privatizon në emër të popullit atë që është publike, atë që i takon atij e për të cilën shteti është kujdestar.

Klasa akumuluese (lumpenborgjezia e re e kapitalizmit kosovar), partitë paternaliste që arkën publike e trajtojnë si pronë private, dhe struktura administrative ndërkombëtare që në emër të progresit ka institucionalizuar konservatorizmin neoliberal si parim operacional të organizimit shtetëror, janë bashkuar në një aleancë të heshtur por megjithatë të përbashkët për ta shndërruar shoqërinë kosovare në një moçal mbi të cilin fluturojnë pehlivanet, në një pazar korbash e një djerrinë të moralit kolektiv. Këtij triumvirati, secilit për një varg motivesh e interesash të ndryshme, i intereson demokracia formale, demokracia përderisa ajo nuk përbën një forcë kundër tyre, një demokraci që ekziston në rrafshin simbolik, në formën e slloganeve dhe të premtimeve megallomane, në formën e demagogjisë dhe të “zgjedhjes” midis jo-alternativave, por që është i ndrydhur në rrafshin institucional, në rrafshin e marrëdhënieve shoqërore e të rendit social, në rrafshin e politikës publike e të pushtetit politik. Sot kur Kosova gjendet në prag të zgjidhjes së “statusit”, harrohet se as pavarësia formale, nën kushtet aktuale, nuk përbën revolucion, nuk do t’i ndryshojë drastikisht raportet shoqërore ndërsa shoqëria kosovare do të vazhdojë të jetojë nën dominancën e po të njëjtës strukturë shoqërore, po të njëjtës logjikë të intensifikimit marramendës të pabarazive sociale dhe po të njëjtës ideologji destruktive anti-publike, mbase edhe i përforcuar nga një autoritarizëm gjithnjë e më i hapur dhe arrogant. Nuk është çudi që vetë nocioni i pavarësisë, i nënshtruar ndaj formulimeve juridike dhe interpretimeve kavaliere politike e diplomatike, është zhveshur nga dimensioni normativ i tij, nga asociacioni i tij me lirinë kolektive e me solidaritetin shoqëror, për t’u reduktuar dhe shabllonizuar në gjuhën teknike të “statusit” e të çështjeve juridike të lidhur me të — një akt administrativ që zbatohet nga një komision pothuajse teknik e administrativ (që është Ekipi i Unitetit) e jo një akt politik që ndryshon thelbin e formacionit aktual shoqëror. Kjo gjuhë politikisht demobilizuese i shërbën strukturave dominante, sepse një mobilizim real kolektiv për pavarësi do të ishte në të njëjtën kohë mobilizim kundër kësaj forme të pushtetit anti-publik dhe anti-qytetar dhe e strukturave që e mbështesin, pushtet nga i cili përfiton një pakicë e vogël ndërsa nga shumica kërkohet që ta gjejë ngushllimin në gjeste verbale dhe t’i bëjë ballë vuajtjeve si gjoja çmim që po paguhet për të ardhmen. 

Por ku qëndron antipodi, apo cila është ajo forcë antagoniste shoqërore që mund t’i kundërvihet kësaj rryme që po shkatërron çdo formë të jetës kolektive, të asaj që përbën esencën e një shoqërie të organizuar e të një kombi të institucionalizuar? Cilat janë ato grupime e shtresime që, përkundrazi, kanë nevojë për shtetin, për institucionet e tij si vërtetë institucione me cilësi publike e kolektive e jo si resore të klaneve partiake e të interesave të profitit? Nuk është populli, të paktën jo i kuptuar në abstrakt, të paktën jo popull që konceptohet si një subjekt unitar, i pandryshueshëm dhe një krijesë që ekziston pothuajse jashtë procesit real historik. “Populli” si subjekt është një mistifikim që i konvenon retorikës politike të triumviratit të lartpërshkruar, ndërsa edhe argati më i pashkolluar e din se raporti i secilit me shtetin është i ndryshëm, se dikush është i varur nga shërbimi që ai jep, nga një shkollë apo shtëpi shëndeti që ai ndërton, e se për dikë institucionet publike janë objekt denigrimi e talljeje, lluks ky i mundësuar nga fakti që për dikë janë gjithmonë afër shërbimet superiore të privatnikut që ky ka aftësi t’i paguajë. Kujt i duhet shteti? I duhet pikërisht atyre shtresave dhe atyre segmenteve të shoqërisë, atyre klasave që kanë nevojë për shtetin si mburojë, si mbrojtje e si institucion që i shërben atyre për nevojën elementare të zhvillimit të një jete dinjintoze. Këta janë arsimtarët, punëtorët, punonjësit publikë dhe sindikatat që i tubojnë këta, janë nxënësit, studentët dhe konsumatorët e thjeshtë, janë tregtarët e vegjël, bujqit dhe argatët e pazareve të punës, janë artistët, të papunët, pensionistët, bonjakët e të sëmurët e spitaleve, janë viktimat e luftës dhe ata që akoma jetojnë në streha refugjatësh, ata që nuk mund të dalin nga qarku i urrejtjes e ato që i nënshtrohen dhunës në shtëpi, të gjithë këta “njerëz të vegjël” e “të parëndësishëm”, që megjithatë përbëjnë shumicën dërrmuese, kanë nevojë për shtetin, për funksionin dhe funksionimin e tij, për drejtësinë e ligjit dhe sundimin e drejtësisë. Vetëm një lëvizje e vërtetë sociale e përbërë nga po këta “njerëz të vegjël” mund ta hapë mundësinë për ndërtimin e një shteti që bën punë të mëdha.  

Botuar te Koha Ditore, 7 korrik 2007